《大集经》中说：“佛因一大事因缘，出现于世。”意思是说，佛是因为要完成一件大事才来到此世间的。佛要完成的这件大事是什么呢？就是告诉众生离苦得乐的奥秘和方法。

为什么这件事是大事呢？原因有二：一是因为，生活在此世间的一切众生，无时无刻不在追求着安乐、遣除着痛苦，不希望离苦得乐的众生一个也找不到，不希望离苦得乐的时间一秒钟也没有；二是因为，虽然所有众生都希望离苦得乐，但是真正能够实现离苦得乐目标的人少之又少，我们现量可以看到，在此世间有不计其数的人正在承受着种种痛苦。

佛陀一语中的地告诉我们：世间的一切都处在因果之中，什么样的因生什么样的果，无因而生果或者因果错乱的情况从来就没有发生过。同样，众生所感受的一切痛苦都是由自己过去所造的“痛苦因”而导致，众生所感受的安乐都是由自己过去所造的“安乐因”而导致；不是因自己所造痛苦因而导致的痛苦一个也不存在，不是因自己所造安乐因而导致的安乐一个也不存在；而且痛苦因绝对不会导致安乐，安乐因也绝对不会导致痛苦。众生不能离苦得乐的根本原因就是错把痛苦因当成安乐因、安乐因当成痛苦因，于是，主观上虽然不希望得到痛苦，却拼命地制造着种种痛苦因，主观上虽然想得到安乐，却不愿意行持安乐因、甚至毁坏安乐因。正如《入行论》所云：“众生不欲苦，反行痛苦因，愚人虽求乐，毁乐如灭仇。”由于“善有善报，恶有恶报”的因果律是无欺的，所以一个人一旦造作了痛苦因，痛苦一定会不期而遇地降临在这个人头上。

因此，离苦得乐的关键在于认清楚到底什么是安乐因、什么是痛苦因，认清楚之后就去行持安乐因、断除痛苦因，这样一定会实现离苦得乐的目标。痛苦因的另外一个名称就是“恶”，安乐因的另外一个名称就是“善”。所以，认清善恶并且断恶行善，是离苦得乐的唯一方法。佛陀所宣说的八万四千法门无非是为了让我们认清善恶并取舍善恶，如云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”

有人问：“世间到底哪些事情是痛苦因，哪些事情是安乐因呢？也即哪些事情是善，哪些事情是恶呢？”为了让众生非常扼要地知道善恶，佛陀慈悲地宣说了十善业。十善业与其反面的十恶业，虽然不能含摄一切善恶，但是已经含摄了粗大明显的善恶，如果一个人能够行持十善业断除十恶业，实际上就已经断除了明显粗大的恶，行持了主要的善。在此基础上，就可以进一步断除微细的恶、行持微细的善。《俱舍论》云：“摄其中粗显，善不善如应，说为十业道。”意思是说，对于善不善行之中粗大明显的方面作归摄，如其所应，佛陀在经典中宣说为十业道。

所谓十恶业，是指主要依靠身体所作的杀生、偷盗、邪淫三种恶业，主要依靠语言所作的妄语、恶口、两舌、绮语四种恶业，以及主要依靠意根所作的贪欲、嗔恚、邪见这三种恶业；十善业就是断除这十恶业，行持与这十恶业相反的行为。

《十善业道经》是一部在汉地流传非常广泛的经典。在这部经典中，佛陀慈悲地宣说了离苦得乐的大奥秘——就是行持十善业、断除十不善。佛陀所宣说的妙法具有无与伦比的意义，见闻忆触都会得到无量的利益。所以，从这一期放生心语开始，打算花一定的篇幅，和大家一起学习这部经典。这部经典虽然不是很长，但是义理极其深广，相信只要对佛陀的教言心怀恭敬，认真学习并且信受奉行，一定会得到不可思议的利益。下面我们就来学习这部经典。

经文的开头是这样说的：如是我闻：一时，佛在娑竭罗龙宫，与八千大比丘众、三万二千菩萨摩诃萨俱。佛陀的堂弟阿难获得了不忘陀罗尼，凡是佛在世所说的教言，阿难能够一字不忘的回忆起来，如云：“佛法如大海，流入阿难心。”佛陀圆寂后，为了利益后来的众生，佛陀的大弟子大迦叶尊者和阿难一起召集所有听过佛陀传法的弟子，负责将佛陀在世时所宣说的所有教言用文字的方式记载下来。先由获得了不忘陀罗尼的阿难回忆，然后僧众认可无误，就形成了文字经典。阿难在回忆每一次佛陀的说法时，总是以“如是我闻”开始，后来每一部佛经的开始都是以这四个字开头，一方面表示这是阿难的回忆，另一方面表示所回忆的内容准确无误。所以，这句话可以翻译为：“我是这样听佛说的：有一次，佛在娑竭罗海的龙宫中为娑竭罗龙王说法，当时有八千大比丘以及三万二千菩萨大菩萨在一旁一起听佛说法。”

尔时，世尊告龙王言：“一切众生心想异故，造业亦异，由是故有诸趣轮转”。这时，佛告诉娑竭罗龙王说：“一切众生的起心动念不同的缘故，所造之业也不相同，所以他们分别在天趣、阿修罗趣、人趣、畜生趣、饿鬼趣、地狱趣这六趣中轮回流转。”

所谓业，实际上就是身口意的造作。身口意中，意为先导，身口意一旦造作，就会在心田中留下业种，这个业种成熟之后，就会成为“眼耳鼻舌身”这前五识——也即凡夫所见之外境。凡夫所见外境本质上是前五识，但是由于凡夫在前五识之上产生了“这是外境，与我无关”的妄想执著，所以，在凡夫的眼里五识就好像成了与自己毫不相关的“外境”了。事实上，凡夫这种“掩耳盗铃”式的错觉并不能掩盖外境是前五识的真相。起心动念是善，身口也善，于是在这个善念驱动下所造作的身口意善业成熟之后，就会变现成美妙的眼耳鼻舌身等五识——也即善趣的外境；起心动念是恶，身口也恶，在这个恶念驱动下所造的身口意恶业成熟之后，就会变现成恶劣的眼耳鼻舌身等五识——也即恶趣的外境。

“龙王！汝见此会及大海中，形色种类各别不耶？如是一切，靡不由心造善不善身业、语业、意业所致。”龙王！你有没有见到在这里听法的所有声闻、菩萨以及大海里面各种各样的鱼类旁生等，他们的形状色彩各各不同？这些无不是由当初他们的心所造的身口意善业与不善业所导致。

身口意所造之业成熟后，不仅能够变现成凡夫眼里的“外境”，而且还变现了自己的“身心”。凡夫所生活的外境称为业的“增上果”，身心则是业的“等流果”。不仅海里旁生的形状颜色是由它们过去身口意所造业力的不同所致，即便现前我们所看到的形形色色的人，高矮、胖瘦、美丑、男女、智愚等各各不同，也完全是由过去世所造身口意业力的不同而导致。

“而心无色，不可见取，但是虚妄诸法集起，毕竟无主、无我我所。虽各随业所现不同，而实于中无有作者。故一切法皆不思议，自性如幻。智者知已，应修善业，以是所生蕴、处、界等，皆悉端正，见者无厌。”业力的源头——起心动念，没有颜色、形状、大小，看不见、摸不着，只是各种虚妄的因缘集聚后虚妄而生，根本没有一个“常、一、自在”的主人，也没有凡夫所执著的“我”和“我所”。虽然，随着心所造业力的不同会显现不同的身心世界，而实际上一切身心世界的显现并没有一个实有的造作者。所以，一切法是不可思议的大空性，其自性如同幻影一般无有实性。智者知道了这个“缘起性空”的道理之后，应当修持善业，因为修持善业的缘故，所感得的身心世界（也即五蕴、十二处、十八界）都很端正庄严，见到的人都会心生欢喜、无有厌倦。（待续）

明如居士 2008-7-20放生日  

所谓道场，即是修道之场所。许多饱受世间痛苦而又对修行佛法具有殊胜信心的人，非常希望自己能够有机会住在一个清净的道场，彻底放下世间的一切是非曲直、恩怨情仇，用功办道以了生脱死。这种想法确实是很好的！如果一个人彻底放下了对世间名利的追求以及对眷属的执著，不再为自我的生计而奔忙，并且一心向道，这确实是一件幸福无比的事情。如果一生中能够有这样的机会，当然是人生一大快事。然而不幸的是，绝大多数人一生中可能很难有这样的机会。但是，没有这样的机会决不代表我们无需修行和无法修行。

为什么说没有这样的机会决不代表我们无需修行呢？很多人认为，修行是出家人的事情，或者是信佛人的事情，不相信佛法的人则可以不修行。事实并非如此！因为“善有善报，恶有恶报”规律不仅对修行人起作用，对不修行的人也一样起作用；“离苦得乐”不仅是修行人的愿望，而且也是所有不信佛法的人的愿望。因果实际上是非常残酷的，决不会给任何人留情面，无论是相信佛法的人还是不相信佛法的人，无论是伞盖下的大法王还是大活佛，也无论是法座上的大法师或大居士，只要一不小心造下了恶业，都一定会感受苦果；如果从来没有行善，则无论怎样希求得到安乐，都无法如愿以偿。所以，儒家《中庸》中说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见（通“现”）乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”意思是说，所谓天命实际上就是我们的心性，心性所遵循的规律（也即因果律）叫做“道”，让我们的身口意合乎“道”叫做“教”。心性之上的因果律是永恒存在的，不可须臾而离的，如果可以离开，那就不叫“道”了。所以，君子之人对看不见、听不见的因果律非常谨慎和畏惧。因果律太幽隐、细微了，以致于我们看不见、摸不着，所以君子之人即便是一个人独处，也会小心谨慎地取舍善恶因果。由此可见，为了实现离苦得乐的目标，我们不得不断恶行善——也即修行，因果规律是无情的，按照因果规律断恶行善是离苦得乐的唯一方法。

虽然我们可以看见有些人现前无恶不作，但还在享受快乐的生活。须知，这并不代表这个人所作的恶没有恶报，只是这些恶成熟为痛苦的果报，尚需一段时间；我们也可以看见一些行善的善人现前遭受着痛苦，这也并不意味着这个人所行的善没有善报，只是这些善成熟为善报尚需一段时间。例如，世间的种子刚播撒到田地里时，也不会立即发芽、成长，发芽、成长和结果都是需要一定时间的。同样，善恶之报，也是如此。古人也说：“不是不报，时候未到，时候一到，必定会报。”《入行论》中说：“造罪苦果报，点滴候在前。”我们所造下的点点滴滴的恶业都不会平白无故地消失，痛苦的果报正在前面等候着我们。

为什么说没有身处清净道场的机会决不代表我们无法修行呢？因为真正的道场不是身体所处的场地，而是自心当下的起心动念。一个修行人真正要改变的即是当下的起心动念，而不是其它。如果起心动念是恶，就应当迅速断除，并且想方设法让这样的恶念和其它恶念不要再有生起的机会；如果起心动念是善，就可以保持，并且应当发愿想方设法让这个善念和其它善念更加坚固、纯净和增上。换句话说，就是让心中已生的恶断掉，让未生的恶不要生起，让未生的善生起，让已生的善辗转增上、趋于稳固。《十不二门》中说：“观心是教行枢机”，意思是说，观心是通达佛教教理和落实佛教行为的枢机。种敦巴尊者也说过：“观照自心为口诀第一。”米勒日巴尊者也说过：“若欲即身成佛，无散专一观自心。”达摩祖师的《破相论》中说：“唯观心一法，总摄诸法，最为省要。”由此可见，真正的道场实际上就是我们当下的起心动念。即便我们的身体没有处在外在的道场之中，但是内心的道场——当下的起心动念——却一直持续不断地存在着。

认定善恶的“所在地”很重要。不知善恶在何处存在，取舍善恶只能是一句空话。犹如缘木求鱼，不会得到任何结果。又如想打开电灯，却不知开关在何处，如是不在开关所在之处摸索，则永远无法打开电灯。取舍善恶之人一定要认清楚：善恶即是当下生起的分别心，善恶是对分别心的分类，离开了分别心，根本不存在什么善恶。如《经与窍诀摄要之善说·屠夫真言》中说：“善乃心分别，恶亦复如是；善恶非外具，善恶即自心。心善身语善，心恶身语恶，心为诸法源，调心佛善说。”意思是说，善是内在的分别心，也即起心动念，恶也是内在的分别心，善恶在起心动念之外不存在，善恶只存在于当下的起心动念之上。心善身语也善，心恶身语也恶，心是一切法的源头和根本，所以佛说调伏自心是根本。宗喀巴大师亦云：“心善地道亦贤善，心恶地道亦恶劣，一切依赖于自心，故应精勤修善心。”

《经与窍诀摄要之善说·屠夫真言》中说：“一切时中观自心，随时随处观自心；刹那不散观自心，当下当下观自心；聚众时与独处时，时时守护善誓言。如上安住正念至究竟。时时刻刻如此观自心：行住坐卧及饮食，诸威仪中不放逸。”意思是说，我们在一切时中都要观察自心、观察当下的起心动念。观察自心在时间和空间上不要间断，要“随时随处”；观察自心要认真、谨慎，要“刹那不散”；观察自心这件事也不要犹豫、拖延和懈怠，要“当下当下”立即观心。无论与他人共处，或者自己一个人独处时，都要观心，时时守护善誓言，发现心有不对的地方，立即加以修正。像这样通过观心安住在正念之中，这是从一开始直到圆满成就佛果之间都一直需要具备的修法。所以，我们要时时刻刻观心，在“行住坐卧及饮食”等威仪中都要毫无放逸地观察自心。

观察起心动念有两个必要：一是取舍善恶的必要，二是认识心性的必要。为什么取舍善恶必须观察自己的起心动念呢？因为善恶只存在于起心动念之上，如果不观察自己的起心动念，根本就不会了知起心动念是善还是恶，不知起心动念是善还是恶，如何取舍善恶呢？就像一个人要修自行车，如果他不用眼睛看自行车，怎么修车呢？不用眼睛看自行车，自行车在什么地方，哪儿出了问题都不能了知，怎么能将车子的毛病修好呢？所以，一个人如果没有观察自心的习惯，所谓的“修心”，实际上只是自欺欺人的说法而已。为什么要认识心性必须观察起心动念呢？因为凡夫不能悟道的唯一原因就是自心的起心动念生起时，不能了知起心动念的本体，而是牢牢地被禁锢在自己的起心动念之中不能自拔。我们的一个念头生起时，根本不知道这个念头是从哪儿来的，住在什么地方，最后消失到哪儿去了。可是，我们却一直在为它奔忙，并为它起了很好听的名字——“观点、主张、思想、理想、见解”等。念头生起却不知念头本身是怎么回事，是众生轮回生死苦海的根本原因。要想了知起心动念的本性就必须学会观察自心！

古人说：“自古华山一条道”。同样，成佛的路，实际上也就只有一条：观察自心，认识自心。认识自心的善恶而加以取舍，认识自心的本性而持续安住——这就是佛法的全部了！如果我们没有观心的习惯，这两者都会落空。所以，什么人能够以当下的起心动念作为道场，那就已经真正迈入成佛之道。

明如居士 2008-7-13 放生日

我们知道，生活在世间的人形形色色，但从性别上对人进行分类，只有两种，也即男人和女人。同样，宇宙间的万法也形形色色、森罗万象，但从其自性来说，可以分为三类，也即：遍计所执性之法、依他起性之法、圆成实性之法。通达唯识宗对万法的这三种分类，有很重要的意义和必要，如《瑜伽师地论》七十四卷中说：“由此三种自性，一切不了义经诸隐密义，皆应决了。谓诸如来秘密语言及诸菩萨随无量教秘密语言，所有要义，皆由如是三种自性，应随决了。”意思是说，通达了唯识宗所说的这三种自性，不仅可以确切地了知佛陀所宣说的一切不了义经的真实隐密义，而且对诸佛如来为菩萨所宣说的了义教典中的所有要义，都可以确切地加以了知。

所谓依他起性之法（简称依他起）实际上就是指八识——也即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识；而遍计所执性之法（简称遍计所执）是指心在依他起之上产生遍计执著之后所产生的在依他起之上似乎存在的增益法；圆成实性之法（简称圆成实）是指在依他起之上断除遍计所执，并证悟依他起的空性之后，所体认的真如实相。

依他起和遍计所执是轮回之法，是凡夫的对境；而圆成实是涅槃之法，是圣者的对境。依他起是显现，遍计所执是在显现之上产生执著之后所感觉到的似乎存在的法——这样的法在依他起之上并不存在，但因执著之故似乎在依他起上存在，所以也称为增益之法。例如，将水晶放在黄色的布上，水晶中就似乎有了黄色，和绿色的布放在一起，水晶中就似乎有了绿色，和红布放在一起，水晶中就似乎有了红色。水晶就好比是依他起之法，水晶中显然的种种色彩就好比是遍计所执之法。水晶中本来不存在种种色彩，之所以显现种种色彩是由于和有色彩的布放在一切的缘故；同样，在依他起之上本来根本没有遍计所执之法，只是心硬要在依他起之上生起执著，然后就好像存在这些遍计所执法。

例如，眼睛所看到的一朵鲜花，实际上只是眼识依他起；但是心在其上产生“这是外境，和我无关”的执著之后，鲜花就似乎具备了“外境”的属性。就像水晶和红布放在一起就成了“红玻璃”一样，实际上水晶是水晶，其内根本没有什么红色，“红玻璃”根本不是水晶的本来面目。同样，鲜花眼识和其上“这是外境”的执著“绞”在一起，就似乎成了外境中的一朵鲜花，实际上鲜花是眼识依他起之法，其上根本没有“外境”的属性。

如果心在鲜花依他起之上继续产生“鲜花在外境中恒常客观存在”的执著，则当我们掉头不看鲜花时，就会产生鲜花还在刚才那个地方存在的感觉。实际上，当我们掉头不看鲜花时，鲜花的眼识已经消失，并不在外境中客观存在了。有人问难说：“如果掉头不看鲜花时，鲜花已经在外境中不存在，为什么我回头之后，还能看见鲜花在那个地方呢？”唯识宗回答说：“回头之后，鲜花的眼识又重新从眼根中生起，所以就又看到了刚才的那朵鲜花。实际上，鲜花在外境中根本不存在，只是以习气的方式存在于阿赖耶识中，缘生则现于眼根，缘灭则灭于眼根。” 所以，掉头之后，眼睛不见了鲜花，外境中的鲜花也随之消失了，凡夫觉得鲜花在刚才那个地方存在，是由于心的执著所造成的感觉。这就好比电脑屏幕上的场景是光碟中文件播放的结果，这些场景在屏幕上并不真实存在，要想在屏幕上看到刚才播放的场景，只需要将文件倒回到相应的位置上即可。同样，凡夫看到的外境实际上并不是外境，而是阿赖耶识这张光碟在前五根门头放“电影”，凡夫因为在“电影”之上有“这是外境”的遍计执著，所以“电影”就好像成了外境客观存在之法。

这个事实也可以从梦境得到验证。例如，做梦时，梦者从一间房子里走出来，此时梦者再也见不到刚才房间内的场景了，若梦者又回到了刚才的房间，则房间内的场景就又出现了。我们知道，在梦境中，房间内的场景并不存在，梦者却因遍计执著之故，感觉到在梦里真实存在，并可以自由出入。

唯识宗所说的这三自性可以从“眼翳”的比喻中去理解：眼翳病人眼中会出现许多稀奇古怪的幻相，这些幻相就好比是依他起之法。如果眼翳病人在这些幻相之上心生执著，就会进一步体验到在眼翳之上的增益之法，这些眼翳之上的增益之法就好比是遍计执著之法。例如，心若执著眼翳很美，于是就会在眼翳之上觉得存在“美”这个法；心若执著眼翳在外境上真实存在，眼翳就似乎真实存在；心若执著眼翳“恐怖”，于是眼翳之上就似乎存在恐怖这一法；总之，眼翳病人的心在眼翳之上产生一种遍计执著，就会在眼翳之上体认到和此执著相对应的法。如果此眼翳病人治好了眼病，眼翳连同眼翳之上的遍计执著一起消失，此时眼睛所看到的真实面貌就好比是圆成实性之法。

三自性也可以从“梦境”的比喻去理解：梦境中所出现的林林总总的事物好比是依他起之法；做梦者若在梦境事物之上产生执著之后，就会在梦境事物之上进一步体验到与此执著相对应的法，这些因执著梦境事物而体验的“存在”就好比是遍计所执之法；梦醒之后，梦境和梦境上的执著之法一并消失，此时所看到的事物就好比是圆成实之法。

为什么将八识称为“依他起”呢？因为这八识具有一个属性——就是“依他起”，也即依靠他缘而起。依靠什么缘而起呢？依靠“阿赖耶识中的种子”以及“心所法”而起。就像屏幕上的图像依靠“文件”和“文件驱动器”而有，同样依他起依靠阿赖耶识中的种子以及驱动这些种子现行的心所法而起。为什么将依他起上面的增益之法称为“遍计所执法”呢？因为这些增益之法依靠心的执著而起。这些执著在一切对境和时间上周遍存在，所以也叫“周遍计度”，简称“遍计”。为什么将圣者消除依他起和遍计所执之后所证悟的涅槃法称为圆成实呢？因其上无有任何执著烦恼、极其清净之故，称为“圆”；因无有变动，真实不虚之故，称为“成实”。

《瑜伽师地论》说：“问：遍计所执自性，当言微细？当言粗耶？答：当言微细。如微细，难见难了，当知亦尔。问：依他起自性，当言微细？当言粗耶？答：当言是粗，然难见难了。问：圆成实自性，当言微细？当言粗耶？答：当言极微细。如极微细，极难见，极难了，当知亦尔。”意思是说：遍计所执之法是微细之法、还是粗显之法呢？应当说是微细之法。就像极其微细的事物一样难见难知，遍计所执之法也难见难知。依他起法是微细之法、还是粗显之法呢？应当说是粗显之法，但难见难知。圆成实之法是微细之法、还是粗显之法呢？应当说是极其微细之法。就像人们极其难见难知极其微细之法一样，圆成实之法也是极其难见难知。

确实，依他起之显现是粗显之法，人们很容易见到，但是却难以了知其真相。凡夫面前的依他起之法由于受到了遍计所执之法的染污，所以易见，但难以了知其依他起的本性。依他起之上的遍计所执之法微细难知，外境、自我、美丑、善恶等二元对立之法实际都是遍计所执法，这些遍计所执法在依他起之上根本不存在故，所以难见；根本不知道其产生于心的遍计执著，误以为在依他起之上存在故，所以难了。圆成实之法需要断除依他起和遍计所执之后方能证悟，非凡夫的对境之故，所以极其难见难了。

如果能够将轮回之法分类为依他起和遍计所执——也即显现与显现上的执著，则世界将变得简单，修行也变得轻松。

明如居士 2008-7-6 放生日

在佛教中，外境唯心所现的道理极其深奥难懂，因为我们无始以来就一直生活在外境独立于自心而客观存在的错觉之中，要认识到存在于心中的这个错觉殊为不易。佛陀认为，我们最大的敌人就是存在于心中的谬误，如果不想方设法去除心中的谬误，则永远不能去除痛苦，到达觉悟的彼岸。要想去除外境独立于自心而客观存在的错觉，只有反复观察和思维“外境唯心所现”的道理。所以，这里我们再次用假想两个人进行辩论的方式，观察并思考一下外境唯心所现的道理。这两个人，一个是“诚实凡夫”，一个是“唯识论师”。“诚实凡夫”因具有外境独立于自心而客观存在的错觉，所以叫做凡夫；但是他诚实、实事求是、无有狡诈，不仅如此，他还接受过高等教育，具有如理思维的能力，所以叫做“诚实凡夫”；“唯识论师”深刻了达唯识宗所说的“外境唯心所现”的道理，并能通过言语使凡夫认知到自心中的谬误。有一天，这两个人聚在了一起，进行了如下的辩论：

诚实凡夫：听说你们佛教认为外境唯心所现，我对这个说法不能认同！“外境独立于我们的能知心在外面客观存在”这个结论，可以由我们的“眼耳鼻舌身”等五根感知了外境的存在加以证明。以外境的鲜花为例：鲜花独立于我们能知的眼根在外面客观存在，因为我的眼根看到了外境的鲜花。

唯识论师：你的立论“外境在外面独立于能知心客观存在”难以成立，因为“五根感知了外境的存在”这个因不成立。

诚实凡夫：为什么“五根感知了外境的存在”这个因不成立呢？

唯识论师：就以你所承许的“眼根看到了外境的鲜花”为例来加以说明吧！当你说“眼根看到了外境的鲜花”时，必定要承许眼根中产生了一个“鲜花的认知”，你说是吗？

诚实凡夫：是的！（因为诚实凡夫思维到：如果不承认眼根中产生了“鲜花的认知”，那么就无法成立眼根看到了鲜花。因为若眼根中什么认知都没有而能看到鲜花，那么为什么不看到树木或其它显现呢？反正眼根中没有任何认知就能看到东西。再者，如果承许眼根中无有任何认知就能看到鲜花，则应当成立死人也能看见东西了，或者无情的土木等也能看见东西了，因为看见外境根本不需要产生认知之故。）

唯识论师：你所承许的“眼根看到鲜花”和“眼根中产生鲜花的认知”实际上是一回事。这样一来，你必须承认：眼根是通过“眼根中的认知”来感知外境的。

诚实凡夫：是的！眼根确实是通过“眼根中的认知”来感知外境的。（他不得不这样承认，因为假如回答说“不是”，这就意味着眼根中没有产生鲜花的认知，眼根也会感知鲜花，这会进一步导出死人也能见外境等怪论。）

唯识论师：你不仅要承许：眼根是通过“眼根中的认知”来感知外境的，而且还要承许：眼根只能通过“眼根中的认知”来感知外境。

诚实凡夫：是的！（因为诚实凡夫对自己的承许和判断加以观察之后发现，除了通过“眼根中的认知”之外，眼根不可能再有第二条途径感知外境了。）

唯识论师：眼根中“鲜花的认知”只能存在于眼根，而不存在于你所承许的外境鲜花上，你也必须承认这一点。

诚实凡夫：是的！我承认这一点。（因为在凡夫的心中，“认知在内，外境在外，认知和外境分离”是他们一向的观点。）

唯识论师：眼根中只能存在“认知”，其它任何“认知”之外的事物——例如你们所承许的外境——都不能在眼根中存在，你承认这一点吗？

诚实凡夫：承认！（诚实凡夫思考之后，发现只能这样承许。因为如果承认眼根中存在外境，则眼根就无需借助于“认知”这个中间媒介来感知外境了，这和先前眼根是借助“认知”来认识外境的承许矛盾了。）

唯识论师：好的！你一方面承认眼根中只能存在“认知”，“认知”之外的事物在眼根中不存在，一方面又承认眼根通过“认知”这个中间媒介来感知了外境，这显然说不过去！为什么呢？因为你所承许的“外境”从来就没有在眼根中存在过，眼根永远只能和眼根中的“认知”这个中间媒介“见面”，而不能和你所承许的外境“见面”，所以，外境相对于眼根来说，只能是永远没有“照过面”的彼岸。这个道理的一个比喻是：假如我们只见过某个人的照片而没有见过这个人本身，于是就宣称见到了这个人本身，这显然是不对的，因为人和人的照片是两个不同的对境。同样，既然眼根只“见过”眼根中的认知，和你所承许的外境从来没有“见过面”，所以你所说的“五根感知了外境的存在”这个判断难以成立！

唯识论师：将我上面所说的推理进行归纳，即是：“眼耳鼻舌身”五根并不能感知凡夫所承许的外境，因五根只能拥有凡夫所承许的五识，且凡夫所承许的五识和外境在空间上分离非一体之故。

（经过上面的辩论，诚实凡夫大为困惑，因为一方面他发现唯识论师的推理是很严密的，自己根本无法加以反驳，另一方面唯识论师所得出的“五根不能感知外境，只能拥有认知”的结论让他感到诧异，于是他进一步不解地向唯识论师发问：）

诚实凡夫：如果像你所说的那样，眼根不能见到外境，那么我们的眼根所见到的到底是什么呢？

唯识论师：我们的五根所见到的——也即你所承许的外境——实际上就是五识（也即五根中的认知），因五根只能拥有五识之故。

诚实凡夫：你所说的“五识”明明在我的五根里面，外境在五根之外存在，这是我们很多人一向以来的感觉，为什么我们所感觉到的和你所说的不一样呢？

唯识论师：俗话说：“谎言被重复一千遍，就会成为真理”，到那时即使“真理”呈现在这样的人面前，也会被看成谬误。同样，“识在内，境在外，境识分离”的谎言不知被凡夫重复了多少遍了，所以当“境即是识”的真理呈现在这样的人面前时，也会被看成谬误。要消除心中的这个谬误，需要反复观察、思维并认定如下两个事实：①五根只能拥有五识，五识之外的任何事物——包括我们所承许的外境——根本不可能在五根之内存在；②我们所承许的外境显现在了五根面前。对上面所说的这两个事实反复加以观察认定，自然就会得出结论：凡夫所承许的外境实际上就是五识。和这个推理相对应的一个比喻是：假如“国王除了王冠之外什么也不戴在头上”的判断是正确的，如果我们某天见到国王的头上戴了一样东西，那么这样东西必定就是王冠了。五根既然只能见到五识，而不能见到其它，现在五根见到了“所谓的外境”，那么外境必定就是五识了！

诚实凡夫：既然眼根所见是眼识，为什么我们会产生眼识是外境的感觉呢？

唯识论师：这是因为我们的心（末那识和意识）在眼识之上产生了二取执著之故。所谓“二取”，即能取所取。心在眼识之上产生这种二取执著之后，我们就产生了一种错觉：外境在外面存在，能认知的觉知在眼根里面存在。犹如天上本来只有一个月亮，但是将眼球捏一捏，眼睛就会看到两个月亮——其中一个是原来的真月亮，一个是假的月亮。实际上，那个假月亮只是一种幻觉，从来就不存在。同样，凡夫认为的“五根中所存在的认知”和“外境”就像这两个月亮一样，“五根中的认知”就像那个假月亮，从来就没有存在过，只是一种幻觉而已；而“外境”就像那个真月亮，实际上是五识本身，却被凡夫冤枉为外境。

唯识论师：（以深邃的目光凝视着虚空，停顿了一会，又接着说）我们的心在五识之上产生一种执著，这种执著就会将我们禁锢在其中。例如，如果我们的心在鲜花的眼识之上产生了“美”的执著，我们就会觉得鲜花很“美”，其实在鲜花的眼识之上根本就没有“美”这种东西存在，“美”是因为内心的虚妄执著而产生的一种感觉；又如，如果我们的心对某人产生了“坏”的执著，我们就会觉得此人很“坏”，其实在这个人身上无论怎样观察，都无法找到“坏”这样东西。如果此人想方设法利益我们，成为好朋友之后，我们又会觉得这个人很“好”，原先这个人身上的“坏”好像再也找不到了。所以，“好坏”都是因为内心的执著而有。同样，五识之上根本没有所谓的“内外”，心在其上产生了内外的二取执著之后，就似乎产生了“能知的五识”和“所知的外境”，其实这两者都不存在。

诚实凡夫：你说的道理太深奥了，佛法真是博大精深啊，让我回去慢慢消化吧！

明如居士 2008-6-29 放生日

明如居士 2008-6-22 放生日

一个学佛之人要想走向学佛正道，一定要对“万法唯心所现”的道理进行再再观察和思维，并在心里生起定解。正如憨山大师所言：“佛祖慧命，只有八个字包括无余，所谓‘三界唯心、万法唯识’。”又说：“修行最初发心，要谛信唯心法门。佛说‘三界唯心，万法唯识’，多少佛法只是解说，得此八个字分明，使人人信得及。”所以，理解了“万法唯心所现”的道理，实际上就掌握了佛法的精髓。下面，我们从唯识宗所用的“明知因”和“俱缘定因”这二大因来证明万法唯心所现的道理——也即一切外境之法皆是心的显现，除了心的显现之外，凡夫所认为存在的外境根本不存在。

用“明知因”来证明万法唯心所现的推理公式是这样的：凡夫所承许的外境（有法），与凡夫所承许的取它的心识必为一体（立宗），因外境只是明知的显现（因）。这个逻辑推理极其深刻和严密，不明其理的人会感到莫名其妙，所以下面就来详细解释这个推理。

我们知道，世间的一般人都认为：“所知的外境在外面，能知的心识在里面，人之所以能够认识外境，全靠里面的心识。”例如，当眼睛看到一朵鲜花时，人们往往会认为：“鲜花在外面客观存在，我之所以能够知道外境鲜花的存在，完全依赖于眼睛里面产生了一个能认知外境鲜花的‘眼识’，没有这个‘眼识’，我根本无法认知外境的鲜花。”又如，当耳朵听到外面的歌声时，人们也会认为：“声音在外面存在，我之所以能够听到外面的声音，完全依赖于耳朵里面所产生的认知外境声音的耳识。”同样，对外境的气味、食物中的味道、皮肤所触及到的冷热软硬等，人们都认为分别是通过鼻根中的鼻识、舌根中的舌识、身体触觉中的触识来认知的。所以，一般人都认为：外境在外面客观存在，能认知外境的眼识、耳识等心识在眼根、耳根等五根中存在，外境和心识是两个不同的存在。

现见实相的智者并不认同一般人的这个观点，他们说：“这只是凡夫的错觉，凡夫所认为客观存在的外境从来就没有真实存在过；凡夫之所以认为外境客观存在，是因为他们错误地将心识认作了外境，并错误地认为在自己的眼耳鼻舌身五根里面还存在一个能认知外境的所谓心识。”在明知因的推理中，这些智者为了证明凡夫所承许的所知外境和能知心识实际上是一回事，根本不是两个不同的存在（也即是一体），用了一个浅显而深刻的事实：你们所承许的外境实际上只是明知心识的显现，换句话说，人的眼耳鼻舌身等五根所拥有的永远只能是心识，心识之外的存在五根从来没有拥有和接触过，所以你们所承许的外境实际上就是心识本身。

对每一个人而言，如果我们感知了某个事物的存在，那我们是通过什么来认知的呢？我们不得不承认这个事物只是在自己的眼识、耳识等心识前显现的，也即只有通过在心识面前显现，才能感知对境的存在；反之，如果在心识前没有显现，则根本不能感知对境的存在。所以，如果一个事物呈现在我们的眼前，那它肯定就是心识的本体，是自己明知心的显现，除了明知心以外的显现，唯识宗根本是不承认的。

打个比方说，假如有这样一个事实：张三这个人手上从来不拿别的东西，只拿“咕咚”这样东西，有一天我们见到了张三这个人，而且见到他手上拿着一样东西，那么我们可以毫不犹豫地断定，张三手上拿着的东西必定是“咕咚”。同样，我们知道五根只能拥有心识，除了心识之外五根再也不会拥有其它东西，而现在我们现见五根拥有“所谓的外境”，所以外境必定就是心识了！

如果承认心识和外境在空间上是分离的——也即外境在外面存在，心识在五根中存在，那么外境对于心来说，就成了永远没有照过面的“彼岸”了，因为心永远只能拥有心识，而不能逾越心识这个“中间媒体”直接和外境照面。所以，凡夫对心识和外境分离的承许是站不住脚的。

用“俱缘定因”来证明万法唯心所现的推理公式是这样的：所见到的外境（有法），与取它的识是一体（立宗），必定同时缘之故（因），如同二月（比喻）。如同二月是什么意思呢？如果我们的眼睛发花，会在天上看到两个月亮，这两个月亮绝对是眼睛的错觉，实际上只是一个月亮。这两个月亮，如果一者消失，另外一个决定也会同时消失；一者显现，另外一者必定也会同时显现，两个月亮的显现和消失在时间上是不会有先后的。在这个推理中，心识和外境如同二月，两者必定同时产生同时消失，不会有先后。所以，心识和外境必定是一体。理解这个推理，需要对下列两个事实反复进行观察并加以认定：①如果两个事物出现或消失的时刻有先后，则这两个事物一定是他体；反之，则一定是一体；②心识和外境是同时出现同时消失的，它们出现和消失的时刻不可能有先后。

如果将明知因和俱缘定因加以比较可以发现，这两大因分别利用了心识和外境在空间和时间上的一体性来证成了“外境就是心识”的事实。

有人说，既然心识和外境是一回事，为什么在我们的感觉上这两者是分离的呢？也即会感觉“外境在外、心识在内”呢？我们需要知道，“外境在外、心识在内”的感觉并非源于眼耳鼻舌身这五根，这五根只会诚实地默默无闻地工作，不会产生任何执著。是谁让我们产生了这样的感觉呢？是末那识和意识这两识的非理作意使我们产生了这样的错觉！末那识一直默默无闻地将第八识执为“自我”，并将前五识执为“外境”，在此基础上，意识又将末那识的这种非理执取加以放大和强化，并形成坚固的思维定势。当前五识从阿赖耶识中浮现出来时，末那识和意识会立刻在其上进行捏造——这是外境，“我”（心识）在认知这个外境。上师索达吉堪布在《因明讲记》中说：“刚开始学的时候，唯识宗所说的万法唯心的观点显得比较难懂。为什么呢？从无始以来凡夫都在执著外境，并认为：外境在那边，有境（心识）在这边，它们之间有一定的空间，自心不是外境，外境不是自心等。所以大乘显宗、密宗皆说，众生最大的迷惑就在这里，即根本不存在的事物，反而执著为存在。对唯识宗的道理有所认识后就会知道：外境虽然显现，但实际上除了自己的心识以外，其本体少许也不存在。懂得这个道理，才说明你对唯识宗的观点有所认识。”

事实上，凡夫对业果没有信心，也是源于这种错觉：外境在外面，心识在里面；外境是所知，心识是能知；外境客观存在，和自己没有什么关系。如果知道了外境就是心识的事实，对业果自然会生起定解。实际上，从唯识宗的八识来观察业果定律，就会觉得业果定律很顺理成章。在唯识宗里面，将第六识和第七识，也即意识和末那识，称为“因识”；将“眼耳鼻舌身”前五识称为“果识”，而将第八识阿赖耶识称为“藏识”。为什么呢？一切的业皆因第六和第七识而造，所以称其为因识；所造之业含藏在阿赖耶识中，并在阿赖耶识中成熟，所以阿赖耶识被称为藏识；成熟之后就从阿赖耶识中现起前五识——果识。《楞伽经》中说：“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”意思是说，阿赖耶识像海水一样，第六和第七识好比吹动水面的风，前五识好比水面泛起的波浪。水面的一切波浪都是因为风的鼓动产生的；同样，前五识的一切显现都是由第六识和第七识，也即我们的起心动念来决定的。

不断思维万法唯心的道理，就会对业果生起定解；对业果生起定解，就会认真取舍业果。愿一切有情都能通达“万法唯心所现”的道理，并对业果定律生起决定的信解！

明如居士 2008-6-15 放生日

业果定律告诉我们：身口意的造作被称为业，业被造作之后就会在心田中留下业种，业种成熟之后就会变现成内在的身心和外在的世界。不少人会问：起心动念是主观的，我们的身口受着起心动念的支配和驱使，这一点我承认；可是，在我们的感觉中，外境明明是独立于我们的心而客观存在的，怎么能说外境是心变现的呢？

确实，如果一个人的心中执持着“外境等色法客观存在并和自心无关”的谬见，那么这个人很难对业果定律生起信心。如果遣除了心中的这个谬见，建立起“万法唯心所现”的正见，那么自然就会对业果定律生起信心。下面，我们就用四个步骤来证明“外境唯心所现”的道理：一、先搞清楚佛教所说的“万法唯心所现”是怎么一回事；二、认定心确实具有变现外境的能力；三、认定外境确实是心识的变现；四、推翻“外境独立于自心而存在”的谬见。

首先，我们来解释一下佛教所说的“万法唯心所现”是怎么一回事。有人说“心怎么能变现外境呢？不可能吧！例如，我心中想变出一只苹果，怎么变不出来呢？”提出这个疑问的人，显然对佛教所说的“心”的概念还不了解。佛教中所说的“心”是“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识”这八识的统称，而世间人所说的“心”，是指心中的起心动念，只是八识中意识的别称而已。从人的“眼耳鼻舌身意”这六种感觉器官来对世界进行分类，世界可以分为“色声香味触法”这六种存在——眼根的对境称为“色”，耳根的对境称为“声”，鼻根的对境称为“香”，舌根的对境称为“味”，身根的对境称为“触”，意根的对境称为“法”。佛教所说的“万法唯心所现”有三层含义：①眼睛所看到的种种颜色实际上是眼识，耳朵所听到的种种声音实际上是耳识，鼻子所闻到的种种气味实际上是鼻识，舌头所尝到的味道是舌识，皮肤所感受到的冷热柔滑等是触识，意根所体验到的思想情感等是意识，我们所感受到的自己和外境的内外差别实际上是末那识；②眼识、耳识、鼻识、味识、触识、意识、末那识这七识都是从第八识（阿赖耶识）中生起来的；③阿赖耶识是从心性中生起来的。正因为外境实际上是前五识，包括前五识在内的前七识是从阿赖耶识中生起的，阿赖耶识又是从心性中生起的，所以佛教中常说“三界唯心、万法唯识”、“万法唯心所现”、“外境是心所变现的”、“心生种种法生，心灭种种法灭”等等。

第二，我们来观察一下心具不具备变现外境的能力。事实上，世间的一切都是心的变现，这是一个千真万确的事实。但是，由于人们被长期潜伏在意识中的“外境独立于自身而存在”的谬见所左右，从而形成了思维定势。如果不用理智去观察，则很难从先入为主的思维定势中逃出。所幸的是，生活中还存在一些现象，可以帮助人们从谬误的思维定势中摆脱出来。例如，不少人都有做梦的体验。正在做梦的时候，梦境中的场景、人物等等栩栩如生，做梦的人根本无法知道自己是在做梦，直到醒来之后，才知道自己方才做了一个梦。对梦境进行仔细观察我们就可以发现，梦境中所显现的一切现象实际上都是心的变现。一个人的心如果不做梦，怎么会出现梦境呢？正如禅宗三祖僧璨大师所言：“眼若不寐，诸梦自除；心若不异，万法一如。”意思是说，如果不闭起眼睛做梦，所有的梦境都不会产生；如果用禅定的力量控制自心，让自心如如不动，则万法都将消归于一如的心性本体中。所以，从梦境是心的变现这个事实可以看出，心确实具有变现外境的能力。又如，了解电视原理的人都知道，电视屏幕是由几万个像素组成，所谓像素就是光点。电视屏幕上的几万个光点以特定的方式组合起来在人们的眼前闪动，当人们很投入地看电视时，人眼借助于这些闪烁的光点就产生了电视屏幕上“实有其人”的感觉。我们知道，电视屏幕之上除了几万个光点之外什么都没有，而看电视的人却产生了“有某某人存在、某某事情发生了”的感觉，看电视之人的这种感觉是从哪儿来的呢？显然是看电视之人的心变现的。除了心之外，我们找不到这种感觉的任何出处。所以，从看电视这件事来加以观察，也可以得出人心确实具有变现外境的能力。

第三，我们来证明外境确实是主观的“眼耳鼻舌身”这五识，而不是独立于五识之外的客观存在。这里我们仅仅以前五根中的眼根为例来加以证明。眼睛所看到的一切实际上是主观的眼识，而不是独立于眼识之外的客观存在。对于已经从“外境独立于自心而存在”的谬见中解脱出来的人来说，“眼睛所见是眼识”的事实是显而易见的，但是在谬见还没有被遣除之前，需要从一些显而易见的例子着手进行观察。首先我们来观察镜子中的映像或水中的倒影是主观的眼识，还是独立于眼识之外的客观存在。例如，在人眼没有观察镜子或水面之前，映在镜中的“镜中花”和倒映在水中的“水中月”，在镜子或水中到底存不存在呢？答案是绝对不可能存在！除了没有智慧的小猫会认为镜中存在花朵之外，有正常思维的人怎么会认为“镜中花”真实存在呢？除了智力低下的猴子会去“水中捞月”之外，稍有智慧的人怎么会认为水中有真实的月亮呢？既然镜子中不存在鲜花，水中不存在月亮，那么镜子中的“镜中花”和水中的“水中月”是哪儿来的呢？仔细分析就会知道，“镜中花”和“水中月”是镜面或水面所反射的光到达人眼中之后所产生的眼识，换句话说，“镜中花”和“水中月”是眼睛根据到达眼中的光线虚构的。眼睛虚构出这些画面之后，硬是将所虚构的画面——也即眼识——投射到镜中或者水里，所以我们就产生了镜子中存在鲜花、水中有月亮的感觉。当我们对上述事实进行一次又一次的观察之后，就会认定“镜中花”和“水中月”只能是眼识，而不可能是独立于眼识之外的客观存在。

认定了“镜中花”和“水中月”的本质之后，我们就会幡然醒悟！其实，只要是我们的眼睛所看到的色法，有哪一个不是眼识呢？有哪一个不是光线到达眼睛之后由眼睛根据光线虚构出来的呢？古人说“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，我们不知道外境的本质就是自己的心识，只因为自心一直“生活在”一个毫无道理的谬见之中，这个谬见就是“外境是独立于自心而存在的，并且和自心毫不相关”。无始以来，我们对潜伏在心中的这个谬见从来都没有仔细观察过、思考过，总是默认这个道理是正确的，以至无法认识世界的真相。

第四，推翻外境独立于自心而存在的谬见。非独眼睛所见到的色法是眼识，用同样的道理我们可以证明，“耳鼻舌身意”另外五根的对境“声香味触法”实际上都是“根”和“尘”相对之后所产生的识——耳识、鼻识、舌识、身识和意识。外境除了由“色声香味触”这五界组成，不可能再有其它存在了，所以佛教中说：“外境唯心所现”。当我们观察所谓的外境时，“眼耳鼻舌身”这前五根不会说：“这是外境，它们独立于自心而存在。”前五识是无分别识，它们除了默默无闻地“工作”之外，不会产生任何观点、态度和情绪。产生观点、态度和情绪的是谁呢？是末那识和意识！末那识也被称为染污意识，它将前五识任运执为“外境”，将第八识默默地执为“自身”。在末那识的非理执取之上，意识又进一步产生妄想分别，在前五识之上添加“这是外境，它们独立于自心而存在”的谬见。《西游记》中将孙猴子称为“弼马温”就是这个道理，“马”是第七识（末那识）的隐喻，而孙猴子是第六识（意识）的隐喻。第七识默默无闻地执取内外，第七识的这种非理执取得到了第六识的响应和放大，所以在第七识和第六识的共同作用下，人们就产生了“外境独立于自心而存在”的错误心理体验。凡夫生活在这种错觉之中难以自拔自救，唯赖觉悟者指示其谬误之后，才能觉悟。

从上面的分析可以看出，“外境唯心所现”的道理是千真万确的。身口意所造之业集积于阿赖耶识之上，集积于阿赖耶识之上的业种成熟之后就产生“眼耳鼻舌身意”这前六识——也即身心世界。由此可见，业果定律真实不虚！每一个要离苦得乐的智者都应当崇尚真理，尊重真理，并根据真理而取舍，从而实现离苦得乐的目标。

明如居士 2008-6-8 放生日

在佛法的经论中经常可以看到“因果”和“业果”这两个词汇，有人问：“因果和业果这两个词汇所指的意义有什么差别呢？”从字面上来说，因果泛指一切事物的演化过程。事物在演化过程中，前前时刻的存在称为“因”，后后时刻的存在称为“果”。例如，我从一个儿童长大成为如今的样子，“儿童时代的我”可以成为“现在的我”的“因”，“现在的我”是“儿童时代的我”的果；“昨天的我”也可成为“今天的我”的因，“今天的我”是“昨天的我”的果；“前一秒钟的我”和“后一秒钟的我”也成立因果关系。业果是一种特殊的因果，专门指“身口意所造之业”和“未来身心世界”这两者之间的因果关系。因为业果是因果中的根本因果，业果之外的其它因果只是枝末因果，所以在很多场合中也用因果这个词特指业果。

对于一个学佛人而言，不断闻思经论，对因果规律进行不断观察和思维并生起决定的信解是一件很重要的事情。据载，藏传噶举派的大成就者米拉日巴尊者有一次为弟子讲述完自己如何修苦行的经历后，他的一个弟子对尊者说：“您老人家在求法依师的时候，对上师是那样的虔诚和恭敬，并能够忍耐极大的苦行；得法以后，在山中是那样精进地修行。无论从哪一方面来看，都不是我们这些根器的人所能够做到的！我们都不敢修这个法了，可是不修这个法又解脱不了烦恼轮回，应该怎么办才好呢？”说完竟大声痛哭起来。尊者安慰他说：“你不要失望，我告诉你，只要你常常想到轮回和三恶道的痛苦，你的精进心和求法心就会自然生起。此外，有智慧的人了知了因果不虚并生起诚信之后，一定也能做到像我这样精进修持。如果对因果不能生起极深的信解，仅仅了解一些道理，对调伏自心是没有什么用处的。所以，学佛第一要深信因果，那些自心对因果不虚没有生起诚信的人，虽然谈论甚深空性，但实际上只不过是嘴上说说而已，对调伏自心并没有什么真实的价值。空性这件事，非常微妙，难解难信，如果一个人对空性有所体悟，就一定会知道空性并不存在于因果之外，因果法则在无欺显现的当下也没有离开过空性，因此此人对因果的取舍一定会格外注意，比一般人尤为谨慎。所以，一切法的根本就是深信因果并努力断恶行善，这是学佛最要紧的事！我最初并不懂空性，但是对于因果却有坚定的信心，知道自己作了大恶业，将来必堕恶趣，所以心生恐怖，因此自然能够做到对上师虔诚信服并且能够刻苦精进地修行。你们也应该同我一样，首先应当深信因果，得法之后应独自住在深山中修持甚深佛法。如果能这样，我保证你们一定能够解脱成就。”

从米勒日巴尊者对弟子的教言中，我们可以看到，对于一个学佛人来说，对业果生起定解是一件极其重要的事情。一个人如果对业果没有获得真实信解，则不论这个人修行何法，都不可能有实质性地进展。业果是佛法的根本法门，是一无全无、一有全有的法门，如果不把这个基础打牢，整个修行都会落空。

如何才能对因果生起定解呢？儒家《大学》中说：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”意思是说，通过学习、观察和思考就可以获得了知事物本质与现象的智慧，获得智慧之后就会具有符合规律的正知和正念，具足正知正念之后思想就会正确，思想正确行为和语言就会正确。事实上，对因果获得定解是“知至”，具足因果的正知正念并如理取舍因果是“意诚”。要想达到这两个目的，必须要有“格物”作为前提。所以，多角度全方位地学习、观察和思考因果规律是对因果生起定解和确信的唯一途径。

在诸多的大乘经典中，佛陀慈悲地宣说了“十法界唯心而造”的道理，这个道理实际上是业果定律的诠释和注解，学人应当仔细学习和思维。尤其是初学者，如果想真正进入佛门更应当对这个道理进行详细的学习和思维。如憨山大师在《梦游集》中说：“佛祖慧命，只有八个字包括无余，所谓‘三界唯心、万法唯识’。”意思是说，佛祖的慧命全部蕴含在“三界唯心、万法唯识”这八个字中了。又说：“修行最初发心，要谛信唯心法门。佛说‘三界唯心，万法唯识’，多少佛法只是解说，得此八个字分明，使人人信得及。大段圣凡二途，只是唯自心中迷悟两路。一切善恶因果，除此心外，无片事可得。”意思是说，最初学习佛法的人，应当对“三界唯心、万法唯识”的道理不断学习并生起诚信，因为佛陀所宣说的一切佛法都是这八个字的解说，是为了让世人明了这个八个字所蕴含的义理，并且对其生起诚信。凡夫和圣人的差别就在于对自心的迷和悟。善恶因果，也不是心之外的事情。由憨山大师的这段话，学人应当知道，树立起万法唯心而造的世界观是一件很重要的事情。

所谓“法界”，也即“诸法”存在的“界”。诸法存在于何处呢？存在于心性之上。如《六祖坛经》中说：“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。”意思是说，我们心性犹如虚空一样，无边无际，没有大小方圆等形状，没有青黄赤白等颜色，没有上下长短等距离，也没有喜怒哀乐、是非善恶等分别心。心性虽然一法不可得，但却包容万物。《六祖坛经》又说：“世界虚空，能含万物色像。日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”意思是说，世间虚空包容万物，而虚空也是在妙明真心中生起，和妙明真心浑然一体，所以虚空包容万象，实际上就是妙明真心包容万象。

法界按照其贤劣的程度总共可以分为十种，也即：地狱法界、饿鬼法界、畜生法界、人法界、修罗法界、天法界、声闻法界、缘觉法界、菩萨法界、佛法界。佛经中说，这十法界唯心所造。例如，《心地观经》中说：“心有大力世界生，自在能为变化主。”意即，心具有创造世界的大力量，世间的一切都是心变现的。《华严经·世界成就品》中说：“随心造业不思议，一切刹海斯成立。”众生心所造的业力是不可思议的，一切刹土都是这个业力的变现。又说：“始从一念终成劫，悉依众生心想生。”世界的成住坏空等无数的大劫，都是从众生的一念心而生，所以世间的一切都是依于众生的心所想而生。又说：“譬如种子别，生果各殊别，业力差别故，众生刹不同。譬如心王宝，随心见众色，众生心净故，得见清净刹。” 就像植物的种子不同，长出的果实不同一样，由于众生起心动念所造的业力不同，因而六道众生的刹土显现也不同。就像“心王宝”，能随心所愿地看到不同色彩一样，众生的心如果清净的话，就会见到清净刹土。《华严经·夜摩宫中偈赞品》中说：“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。”心就像工画师一样，能够“画”出世间的一切显现，五蕴都是从心而生，心无法不造。《大乘本生心地观经》中说：“心清净故世界清净，心杂秽故世界杂秽，我佛法中以心为主，一切诸法无不由心。”心清净世界也清净，心杂秽世界也会杂秽。佛法中心是根本，一切万法无不是由心而生。

从佛陀所开示的“万法唯心”的道理可以知道，十法界都是身口意所造业力的变现，而业从根本上是由心驱动而造的，所以十法界唯心而造、业果真实不虚。每一个学佛的人都应当从万法唯心的角度来思维业果报应的真实不虚。唯有内心诚信业果，我们才有可能真实迈上“正心修身”之道。

明如居士 2008-6-1 放生日

上个星期一（公历2008年5月12日），是农历四月初八，正好是本师释迦牟尼佛的圣诞日。当天下午以四川汶川为中心发生了7.8级的大地震，地震时所发出的地震波传遍了大半个中国，全国不少城市居住在高层建筑物中的居民当时都明显地感到了高楼的晃动。目前，这场地震给人们带来的灾难以及救灾的情况正通过媒体源源不断地向人们进行着报导。

惊魂未定之余，有些对佛教一知半解的人大惑不解，在网上发出各种评论和疑虑。有人疑惑地问：“为什么地震发生在佛祖的圣诞日？”有人怀着责备问：“既然佛祖是大慈大悲的，为什么要在他生日的时候，让世间出现地震呢？”有人怀着埋怨问：“既然佛陀是大慈大悲的、万能的，为什么不救救世人，让地震不要发生？”须知，世间的一切疑惑都是因为自心对某个对境的“未知、谬知或犹豫”而出现的，这里的三个问题也概莫能外，所以有必要对上述三个问题进行辨析，以达到去疑除谬的目的。

在去疑除谬之前，首先要树立正确的见解。正见犹如阳光，疑谬犹如黑暗。一灯能破千年暗，有了阳光，黑暗自然就会消失。导致地震的真正原因是什么呢？佛教认为，世间所发生的一切外在的自然现象和内在的祸福现象，绝对不是无缘无故的，也不是由哪个神仙鬼神决定的，也不是由佛菩萨来主宰的，而是由众生过去的所作所为来决定的。身口意的造作被称为业，业一旦被造作之后，就会在心田里留下种子，这个种子成熟之后，就变现成内在的身心和外在的世界。如禅宗五祖弘忍大师说：“有情来下种，因地果还生；无情亦无种，无性亦无生。”这里的“情”是指起心动念，众生因起心动念而有意业，在意业的驱动下，身口进一步造作身业和口业，身口意所造作的业就在心田里播下了种子，播下了种子的心田叫做因地，等到种子成熟之后，就会在心田中长出果——也即变现身心和世界。如果证悟了心性，就会体悟到起心动念之情是空的，播下的种子也是空的，心田也没有实性，果报的显现也是虚幻不实的。佛陀在《华严经》中也说：“随其所行业，如是果报生，作者无所有，诸佛之所说。”意思是说，众生所感受的身心世界的果报，完全由其身口意所造作之业来决定，除了业决定之外，没有其它决定因素，这是诸佛所宣说的业果真理。《华严经》中还说：“一切世间之所有，种种果报各不同，莫不皆由业力成，若灭于业彼皆尽。”意为，世间一切现象，无不是由众生身口意所造作的业力所导致，如果没有造作相应的业力，则根本不会有这些果报。《华严经》又说：“譬如种子别，生果各殊异，业力差别故，众生刹不同。”意为，就像种子不同，长出来的果实也不相同一样，同样，众生身口意所造作的业力不同，导致了众生所生存刹土的不同。所以，从诸多的教证可以知道，这场让很多众生遭受痛苦的大地震是由感受这场地震的众生过去所造作的恶业所决定的，而不是其它任何力量所决定的。众生所感受的一切痛苦和安乐都是自作自受，决定众生苦乐的其它因素根本不存在。

下面来辨析第一个问题：为什么地震会发生在佛祖释迦牟尼佛的圣诞日呢？首先有必要分析一下提问者的心态。假如地震不是发生在四月初八佛陀圣诞那一天，而是发生在其它任何一个日子，譬如四月初七，此人会不会提出类似的问题呢？也即会不会问“为什么地震会发生在四月初七呢？”肯定不会！因为提问者觉得四月初七是个平凡的日子，地震发生在这个日子是很正常的，没有什么觉得奇怪的。所以，提出这个问题的人心中有一句这样的潜台词：“四月初八是佛祖的圣诞，既然是佛祖的圣诞就不应该发生地震。”显然，如果提问者心中没有这句潜台词，就根本不会问出这样的问题。现在，在佛陀的圣诞日地震发生了，这个事实与此人心中的这句潜台词发生了冲突，所以这样的问题就应运而生了。

现在来分析一下此人心中的潜台词“佛祖的圣诞不该发生地震”是否成立。显然，稍加观察就会知道，这个潜台词是站不住脚的。为什么佛祖的圣诞不该发生地震呢？众生的业力为什么不能在佛陀的圣诞这一天成熟呢？譬如，大雁飞过湖面时会在湖水里留下倒影，湖水中大雁的倒影是湖水故意留的呢？还是大雁故意留的呢？两者都不是！大雁根本就没有在湖水里留下倒影的心，湖水也没有留下大雁倒影的心，但是人们确实看到了湖水中大雁的倒影。同样，佛祖安住在如如不动的境界中，犹如湖水无心，根本不会故意将地震安排在圣诞日，众生的业力也没有故意选择在佛祖的圣诞日成熟，犹如大雁无意，而观察者却硬要在佛祖圣诞和地震事件之间建立联系，这纯属一厢情愿的主观臆想。

下面来分析第二个问题：既然佛祖是大慈大悲的，为什么要在他生日的时候，让世间出现地震呢？佛祖是大慈大悲的，这个断论是完全正确的。我等本师释迦牟尼佛从因地发救度众生的菩提心之后，就彻底舍弃了自私自利，将自己生生世世的生命完全投入到了利益众生的事业中去。对于这一点，人们可以通过阅读《释迦牟尼佛广传·白莲花论》而了知。例如，吾等大师释迦牟尼佛在因地时，曾经舍身饲虎、舍身饲鹰救鸽等，世尊无量劫以来所做的诸如此类的救度众生的事情即使用尽像四大海一样多的墨水也无法写完。佛经上说，在此娑婆世界的每一寸土地上，我等大师释迦牟尼佛都曾经为众生抛过头颅、洒过热血。至于“为什么要在他的生日，让世间出现地震”的疑问，完全是由于对地震的因一无所知所导致。地震这件事，并不是佛陀安排或制造的，而是由众生的业力决定的。就像一个慈母的孩子在母亲的生日生了病，这个孩子的病难道是慈母让生的吗？

下面来分析第三个问题：既然佛陀是大慈大悲的，为什么不救救世人，让地震不要发生？佛经中说：佛陀有三能三不能。三能：一、空一切之相，成万法之智；二、知群生之性，穷亿劫之事也；三、度无量之众生。三不能：一、不能灭定业；二、不能度无缘；三、不能尽众生界。如《传灯录·元圭传》中说：“佛能空一切相、成万法智，而不能即灭定业；佛能知群有性、穷亿劫事，而不能化导无缘；佛能度无量有情，而不能尽众生界。是谓三不能也。”意思是说，佛具有了知万法空性的如所有智和了知万法显现的尽所有智，但是不能灭除众生的定业；佛具有了知众生根性的智慧，能够在无数劫度化众生，但不能度化无缘众生；佛能够度化无量众生，但不能将众生一时彻底度尽。这是佛陀的三不能。由此可知，佛陀度化众生的方法主要是为众生宣说佛法，让众生断恶行善，从而实现离苦得乐的目标。如果众生不愿听从佛陀的劝告而断恶行善，佛陀也没有办法帮助其去除痛苦。例如，慈母对爱子之病虽具无量大悲，也只能帮助爱子通过服用良药而去病，并不能通过其它手段去除爱子的病。佛陀是业果真理的驾驭者，而不是超越者。佛陀只能通过业果法则帮助众生去除痛苦获得安乐，而不能超越业果赐予众生安乐。

我们知道，房屋之所以能够存在，依赖于柱子的支撑；同样，众生所生存的器世界之所以能够正常存在，也需依赖于众生的“道德”这根支柱。一旦“道德”这根柱子坏了，器世界就会坏灭。《赤松子中诫经》说：“故天不欺物，示之以影；昼夜阴阳、雷电雨雪、虹霓交晕、日月薄蚀、彗宇飞流，天之信也。地不欺物，示之以响应及生万物；江河流注及至枯涸、山崩地动、恶风拔木、飞沙走石、水涝虫蝗、饥荒天旱、瘴疠灾疫，地之信也。”意思是说，天不欺骗万物，用包容一切的方式显示自己的真诚；昼夜阴阳、雷电雨雪、彩虹光晕、日月薄蚀、彗星流动等征象，都是天对人的暗示。大地不欺骗万物，用回应响声和生长万物来显示自己的真诚；江河流注又变得干涸、山崩地动、大风拔树、飞沙走石、水涝蝗虫、饥荒大旱、瘴疠灾疫等征兆，都是大地对人的警诫。所以，山崩地动的地震应该是大地对人类的警诫。

对于愚者来说，遭遇天灾人祸时，不但不知道自我反省，反而会怨天尤人，正如宗喀巴大师在《显密修行次第科颂》中所云：“增上谓外缘，是正报所依，世人不了此，缘劣怨他人。”意思是，外境的显现是过去身口意所造之业的增上果，是依报，是身心正报的所依，世人对此不了解，误以为外境和自己无关，于是遇到恶劣的外境时就会抱怨他人，而不反省自己。

对于智者来说，这场地震是警诫，原来不信业果的，会幡然醒悟，从而深信业果，断恶行善；原来相信业果的，会更加增上对业果的信心，从而更加细致地取舍善恶。

愿世人都能以此地震为警诫，从而深信业果、断恶行善，永远远离一切痛苦及痛苦因，永远具备一切安乐及安乐因！

明如居士 2008-5-18 放生日  

我出生在农村，并在农村度过了童年和少年时代，对农民的耕作和播种之事非常熟悉。至今我还清楚地记得和爷爷一起在自家自留地里种蔬菜的情形。在播种某种蔬菜之前，先要去镇上购买这种蔬菜的种子。走进卖各种蔬菜种子的种子站，就可以看到各种蔬菜的种子，有青菜种子、苋菜种子、茼蒿种子、韭菜种子、油菜种子、芝麻种子等等，看着这些细小的呈现黑色颗粒状的蔬菜种子，当时的我觉得真的很神奇——这么小的颗粒状的东西居然能够在田地里长成形状各异的蔬菜。尤其是春天，当一片片黄黄的油菜花像黄色的地毯一样铺满大地的时候，我就觉得天地在突然之间仿佛变成了仙境。我曾经走在田埂上，看着远处犹如片片黄云一般的油菜花，陷入极大的惊奇之中——我真的难以相信，眼前这些黄黄的油菜花都是当初“躺在”种子站的那些细细圆圆黑黑的油菜种子长成的。当时的我曾经想过：能够辨别什么样的种子长出什么样的农作物真是一件很了不起的事情，人正是有了这样的智慧，才能够通过播种得到他们所需要的庄稼。有了这些庄稼，人们才能获得食物和其它的一些生活资料，并得以生存于此世间。

皈依佛门学习佛法，对业果的道理生起了少许信解之后，心里觉得佛陀才是世间真正了不起的人，因为佛陀能够辨别身口意所造之业与未来身心世界之间的因果关系。辨别什么种子长什么样的枝叶花果还不是一件很困难的事情，而辨别什么样的身口意会变现什么样的身心世界可不是一件容易的事情。在日常生活中，我们心中生起的一个接一个的形形色色的念头，口中所说的一句接一句的形形色色的话语，身体所做的一个接一个的形形色色的动作，这些多像种子站里面摆放的一粒粒细小的蔬菜种子啊！当我们将一把一把的种子撒在田地里面的时候，过一段时间之后，这些种子就会发芽，并渐渐长出枝叶花果，使得大地焕然一新，披上各种色彩的衣裳。同样，心中生起的一个个细小的念头，口中所说的一句句话语，身体所做的一个个细微的动作，难道不是撒在无形的“心田”里的一粒粒种子吗？山河虚空大地以及我们周围的一花一草、一人一物、一山一水、一虫一鸟难道不是这些身口意业种的变现吗？如果看到一朵美丽的鲜花展现在我们面前，佛经中说这一定是以前的一个善念成熟之果，业不作不得，如果没有以前的一个善念，现在根本不可能看到眼前的鲜花；如果我们面前出现一条臭水沟，佛经中说这一定是以前的一串串恶念成熟之果，业不作不得，如果没有以前的一串串恶念，现在根本不可能看到眼前的臭水沟。

作为一个学佛人，通过学习佛法，辨别身口意之业的善恶及其分类等实在是一件至关重要的事情。犹如农民不知道什么种子长出什么样的农作物，就根本无法获得所需的粮食和蔬菜一样，如果我们不知道什么样的思想、行为和语言会产生什么的异熟果，就根本无法实现离苦得乐的目标。所谓的修心或修行，都是调整身口意的另外一种说法而已。如果连身口意的善恶属性都不能辨别，那么所谓的调整身口意，则是一件毫无意义的事情。

《俱舍光记》中说：“造作名业”，意思是身口意的造作就是业。为什么称身口意的造作为业呢？因为身口意一旦造作之后，就一定会在“业田”中留下“业种”，“业种”成熟后显现“业果”，业果也被称为业报。

什么是“业田”呢？业田就是心田，或称为心性，是我们每个人都具备的常住不坏的佛性。我们能看能听、能嗅能尝、能触能思能忆，全是因为心性的作用。心性在佛经中有很多的名称，如《楞严经》中称为常住真心，《梵网经菩萨戒》中称为心地，般若经中称为菩提或涅槃，《华严经》中称作法界，《金刚经》中称为如来，《金光明经》中称为如如，《净名经》中称为法身，《大乘起信论》中称为真如，《圆觉经》中称为圆觉、总持，《胜鬘经》中称为如来藏；禅门则称其为“自己、主人翁、本来人、无位真人、本来面目、正眼、妙心、无底钵、没弦琴、无尽灯、无根树、泥牛、木马、心源、心镜、心月、心珠”等等，总之心性在佛教中有无量的名称，正如永明寿禅师在《唯心诀》中所说：“一法千名，应缘立号，备在众经，不能具引。”意思是说，心性这一法有成千上万的名称，都是随心性的某种属性或作用而安立的名称，这些名称在佛陀宣说的经典中比比皆是，无法一一枚举。业田是从心性能够执持和成熟业种的角度，为其安立的一个名称。

什么是业果呢？业种在业田中成熟之后所变现的身心世界称为业果，内在的身心称为等流果，外在的世界称为增上果。从业报的角度，等流果和增上果也分别称为正报和依报。

业按照其造作的方式，可分为意业、身业和口业。意业也叫思业，是心中生起的念头；身业和口业，也称为思已业，是心中生起念头之后，由念头驱动身口所造作的行为和语言。

业按照其将来成熟之后所对应的异熟果的不同，可以分为善、恶、无记三类。如果一个业将来能成熟为安乐美好的身心和外境，这个业称为善业；如果将来会成熟为痛苦的身心和外境，这个业称为恶业；如果成熟为不苦不乐的身心和外境，这个业称为无记业。

恶业按照其造作的方式可以分类为身恶业、语恶业、意恶业。最主要的身恶业有三种：杀生、偷盗和邪淫；最主要的语恶业有四种：妄语、恶语、两舌语、绮语；最主要的意恶业有三种：贪、嗔、痴。身口意的这十种恶业也称为十恶业。

善业按照其造作方式，也可以分为身善业、语善业、意善业。最主要的身善业也有三种：不杀生（爱护生命）、不偷盗（慷慨布施）、不邪淫（守持戒律）；最主要的语善业也有四种：不妄语（说谛实语）、不恶语（说悦耳语）、不两舌（说和合语）、不绮语（说有用语）；最主要的意善业也有三种：无贪（舍心）、无嗔（慈悲心）、无痴（具足正见）。身口意的这十种善业也称为十善业。

业按照其异熟果的不同，可以分为十种：异熟果分别为地狱法界、饿鬼法界、畜生法界、人法界、阿修罗法界、天法界、声闻法界、缘觉法界、菩萨法界、佛法界的业，分别称为地狱业、饿鬼业、畜生业、人业、天业、阿修罗业、天业、声闻业、缘觉业、菩萨业、佛业。以嗔为主的上品贪嗔痴所发动而造的上品十恶业是地狱业，以贪为主的中品贪嗔痴所发动而造的中品十恶业是饿鬼业，以痴为主的下品贪嗔痴发动所造作的下品十恶业是畜生业，夹杂愚痴的下品十善业是人业，夹杂嫉妒的中品十善业是阿修罗业，夹杂傲慢的上品十善业是天业，修持人无我空性和出离心的业是声闻业，修持十二因缘和出离心的业是缘觉业，修持大悲心和般若空性的业是菩萨业，灭除细微二障究竟证悟法身的业是佛业。

善业中，那些能成熟为六凡法界安乐的业称为随福德分善业，能成熟为声闻、缘觉、菩萨、佛这四法界的善业称为随解脱分善业。如为了获得人或天道的安乐而做的放生善行是随福德分善业，以菩提心摄持的放生善业是随解脱分善业。

对于一个学佛的人，了知身口意的不同造作会在业田中留下相应的业种，并能成熟为的未来身心世界，这件事情很重要。如果对业果还没有生起确知和信心，则此人的修行不会有很大进展。农民不知道什么种子会长出什么样的植物，如何去播种呢？修行人不知什么样的身口意会导致什么样的结果，如何去取舍自己的身口意呢？

明如居士 2008-5-11 放生日

据说，上古时代是人神共居的时代，当时轩辕黄帝是统帅万民的帝王，赤松子是在深山修炼得道的仙人。为了教化黎民百姓，使他们离苦得乐，黄帝曾亲自参访赤松子，请教了一些他自己还不是很清楚的问题。《赤松子中诫经》中就记载了当时黄帝和赤松子的对话，这些对话非常值得人们参考和借鉴。现将其中的一部分摘录于此，希望对大家有所启发。

〖轩辕皇帝稽首，问赤松子曰：“朕见万民，受生何不均匀，有富贵，有贫贱，有长命者，有短命者，或横罹枷禁，或久病缠身，或无病卒亡，或长寿有禄，如此不等，愿先生为朕辩之。”〗轩辕皇帝向赤松子稽首行礼请问：“朕见到众多百姓的命运各不相同，他们有的富贵，有的贫贱，有的长命，有的短命，有的突然遭遇枷锁牢狱之灾，有的久病缠身，有的没有病却突然死亡，有的长寿且有福，人的命运如此的不均等，能够请先生您为朕说明一下这到底是什么原因造成的呢？”

〖赤松子曰：“生民茕茕，各载一星，有大有小，各主人形，延促衰盛、贫富、死生。为善者，善气覆之，福德随之，众邪去之，神灵卫之，人皆敬之，远其祸矣。为恶之人，凶气覆之，灾祸随之，吉祥避之，恶星照之，人皆恶之，衰患之事，骈集其身矣。人之朝夕，行心用行，善恶所为，暗犯天地禁忌，谪遣罪累事非一也。人之朝夕为恶，人神司命，奏上星辰，夺其算寿，天气去之，地气著之，故曰衰也。”〗赤松子回答说：“人虽然各各不同，但每个人的顶上都有一颗星辰，星辰有大有小，分别主宰人的身体，决定人的盛衰、贫富、死生。行善之人，善气包裹着他，福德跟随着他，所有邪气都远离他，神灵护卫他，人们都尊敬他，此人远离祸害。而作恶之人，凶气笼罩着他，灾祸跟随着他，吉庆祥和避开他，恶星高照着他，人们都厌恶他，衰败忧患之事一齐集中到他的身上。现在的人们，每天用心行事，有善有恶，其中所作的不少恶事，暗中触犯了天地禁忌，受到惩罚谴责的错事越积越多，加起来不止一件。如果一个人朝夕为恶，司命之神就会上奏天上的星辰，夺去他的寿数，使天之阳气离开他，地之阴气笼罩他，所以此人就会衰败。”

遣疑：佛经中说，众生本具法身、报身，迷乱轮回之后，法身和报身被障蔽不显，只见眼前迷乱显现（也即化身），犹如梦后只见梦境之显，不见家中实物。密宗经典《时轮金刚》中也详细阐述了天象（外时轮）和心象（内时轮）之间的对应，天上星辰实际上是人体内在“明点”在外的显现，而“明点”的本体实际上是报身佛。所以，对此处的说法应当融会贯通而生起信解。

〖黄帝又问：“神仙善恶之兆，见蒙福佑，更可为朕审而述之？”〗黄帝又问：“神仙对于人的善恶会有什么样的反应，行善之人是如何蒙受福气和保佑的，能否请先生再为我分析讲解一下？”

〖赤松子对曰：“修身制命治性之法，清朝常行，吉气专心，记念善语善行善视。一日之内，三业不生。三年之内，天降福星，皆为福报也。如人清朝常行恶语、恶行、恶视，教人为恶，日造三年之内，祸患及身，亡财，减口，地加妖气，人必衰矣。天之九丑是人间之九横。夫，善者恶之符，恶者善之信也。”〗赤松子回答说：“通过修身改造命运、了悟本性的方法是，每天一早起来，心中就要充满善念，心中记念着这一天当中要说善语、做善事、存善心。这样，在一天之内，就不会造身口意三种恶业。三年下来，天就会降下福星在此人头上，此人因此将得到福报。如果一个人每天一早起来就说恶语、做恶事、存恶心，并教人作恶，三年之内，祸患就会降临在这个人的身上，使之财产消亡，家里人口减少，并且地神也会将阴气加在他身上，这个人一定会衰败。天象中的九种异常现象对应着地上的九种灾难。所以，行善之人受善报可以成为作恶者的劝诫，作恶者受恶报也可以增进行善者的信心。”

〖“人为一善，神意安定；为十善，气力强盛；为二十善，身无患害；为三十善，所求遂意；为四十善，殷富娱乐；为五十善，子孙昌盛；为六十善，不遭误犯、恶人牵累；为七十善，所学显贵；为八十善，获地之利；为九十善，天神护之；为一百善，天赐其禄，逢遇圣贤；为二百善，扬名后世，子孙受禄；为三百善，三世子孙富贵利乐；为四百善，四世子孙富贵迁禄；为五百善，五世子孙受封超爵；为六百善，世世子孙忠孝富贵；为七百善，世世出贤哲人；为八百善，出道德人；为九百善，出圣人；为一千善，出群仙，古迹善政，天道所录，见身加算，进位登仙，福及子孙，生贤出圣也。”〗赤松子接着说：“人做一件善事，就会感到精神意志安定；做十件善事，就会气力强盛；做二十件善事，身体就不会被疾病所侵害；做三十件善事，所求的事情往往能够如愿；做四十件善事，就会殷实富足，内心欢娱快乐；做五十件善事，子孙就会昌盛；做六十件善事，不会遭遇冤狱以及恶人的牵累；做七十件善事，学业顺利，而且会显赫高贵；做八十件善事，就会得到地神的护佑；做九十件善事，天神就会保佑此人；做一百件善事，天将赐予福禄，并可以值遇圣贤的教诲；做二百件善事，就会扬名后世，子孙受禄；做三百件善事，三代子孙会享受富贵利乐；做四百件善事，四代子孙富贵、升官、享受俸禄；做五百件善事，五代子孙将加封进爵；做六百件善事，后世子孙代代忠孝富贵；做七百件善事，后世子孙代代出贤人哲人；做八百件善事，子孙中将出有道德之高人；做九百件善事，子孙中会出圣人；做一千件善事，将列入仙班，所做善事善政，天庭都将记录下来，今生就会增添寿数，增进爵位，登天成仙，福运播及子孙，后代贤人圣人辈出。”

〖“若人为一恶，意不安定；为十恶，气力虚羸；为二十恶，身多疾病；为三十恶，所求不遂；为四十恶，坎坷衰耗，凡事乖张；为五十恶，终无匹偶；为六十恶，绝灭子息；为七十恶，阴鬼谋害；为八十恶，水火为灾，非横烧溺；为九十恶，贫寒困弱，疮疥疯癫；为一百恶，天气害之，横事牵引，刑法恶死；为二百恶，地气害之，盗贼为害；为三百恶，世世出下贱人；为四百恶，世世子孙穷贱贫乞；为五百恶，子孙绝嗣；为六百恶，世世子孙盲聋喑哑，出痴癫人；为七百恶，出五逆不孝犯法子孙；为八百恶，出妖孽之人，夷灭族类；为一千恶，世世子孙异形变体，为禽兽不具之状，积恶之殃满盈，祸及数世矣。此为司命夺算，星落身亡，鬼拷酆都，殃流后世。”〗“如果人做一件恶事，将会感到心神不安定；做十件恶事，会感到气力虚弱；做二十件恶事，身体会渐渐遭遇多种疾病；做三十件恶事，所求的很多事情就会不能如意；做四十件恶事，就会坎坷不顺、衰败亏损，遇到不顺心的怪事；做五十件恶事，会终身没有配偶；做六十件恶事，会感受没有子嗣的果报；做七十件恶事，阴鬼会来加害此人；做八十件恶事，此人就会遭遇火灾水灾，或意外地被烧死溺死；做九十件恶事，就会贫寒困厄，体弱多病，生疮长疥，患疯癫病；做一百件恶事，会遭遇天降灾难，被横祸牵累，受刑法制裁，并会凶险而死；做二百件恶事，地神会降灾给此人，盗贼会危害此人；做三百件恶事，代代出下贱人；做四百件恶事，后世代代子孙贫贱乞讨；做五百件恶事，子孙会灭绝；做六百件恶事，子孙代代都会有瞎子、聋子、哑巴、傻子、疯子等；做七百件恶事，就会生出忤逆不孝犯法的子孙；做八百件恶事，子孙中就会有叛臣逆子，诛灭亲族；做九百件恶事，子孙中会出妖孽之人，整个家族要被灭掉；做一千件恶事，代代子孙会身体奇形怪状，连禽兽的样子都不如，恶贯满盈，殃及数代。这就是司命之神夺算，命运星辰陨落，人身夭亡，神差鬼吏还要在酆都城（也即阴间）中拷问，灾祸流及后世。”

从轩辕黄帝和赤松子的这些对话中，我们可以清楚地看到“善有善报，恶有恶报”的道理真实不虚，业果不爽是一切贤者、圣人所共许的真理。每一个渴望离苦得乐的人，只有“诸恶莫作，众善奉行”，才能走上了改造命运、创造美好未来的正道！

明如居士 2008-5-1 放生日

对于一个学佛人来说，反复思维业果定律是一件很重要的事情。因为业果定律极其细微幽隐，并不是一个显而易见的道理，所以很容易被我们忘却。一个人内心一旦忘却了业果定律，就会将取舍善恶这件最重要的事情抛在脑后，以致行为上不断制造会导致未来痛苦的种种恶行。《菩提道次第广论》中说：“谓既了知黑白业果，非惟了知即便止住，应数修习，以此是为极不现事，极难获得决定解故。”意思是说，仅仅知道“善有善报，恶有恶报”的业果定律还是不够的，应当反复思维，使内心生起确信，因为业果是“极为不现”之事，所以一般人很难对业果生起坚定不移的信念。又说：“此复如《三摩地王经》云：‘设月星处皆堕落，具山聚落地坏散，虚空界可变余相，然尊不说非谛语。’于如来语，应修深忍，若未于此获得真实决定信解，任于何法悉不能得胜者所爱决定信解。”意思是，就像《三摩地王经》所说的那样：“即便是日月星辰全部都陨落，所有高山村落大地都崩溃失坏，虚空变成其它模样，如来也不会对众生说半句不真实的话语。”所以，我们应当对如来所宣说的业果定律生起坚定的信念，如果对业果定律没有生起决定的信解，则无论学习或修持任何法门，自心都不能生起让如来欢喜的决定信解。

由此可见，业果是佛教中最根本的法门，是修行其它一切法门的基础。如果一个人对业果尚未生起决定的信解，则修持任何其它法门都将只是浮于表面，不会生起真实的功德。

如何思维业果定律呢？应当从业果的总相和别相两个方面分别思维。所谓业果的总相就是业果定律的总体表现，如《菩提道次第广论》中宣说了业果定律所遵循的四个总相：一、业决定果；二、业不作其果不遇；三、业已作其果不失；四、业之果增长广大。所谓业果的别相就是业果定律的具体表现，如杀盗淫等十恶业分别会导致什么样的果报。这里，我们先来思维业果定律的四个总相。

什么是业？身口意的造作即是业，起心动念、一言一行就是业。什么是果？我们的身心和外境即是果。在佛经里，“果”有另外一个名称，叫“异熟”。有时候人们也将“异熟”和“果”合起来，并称为“异熟果”。为什么将“果”称为“异熟”呢？这主要有两个原因。第一个原因是：在造业的当下，果往往不能立即成熟，需要等一段时间才能成熟，也即“异时成熟”。例如，一个干了一件坏事的人当时看起来其身心和外境都不会有什么变化，可是过一段时间之后，其身心和外境之上就会出现一些不悦意的事情，也即干坏事的果报就会显现出来。一个人如果做了一件好事，暂时也看不出这个人会有什么变化，但是这个人将来会以此而遭遇一些美好的事情。就像我们在世间田地里播下种子后，田地暂时也不会发生什么变化一样，要等一段时间之后，种子才能发芽，并长出枝叶花果，使得田地看起来和原来大不一样。将“果”称为“异熟”的第二个原因是“果”之表现往往和“业”之表现有“异”，也即业成熟之后，所表现出来的身心外境与原来的业有很大差别。例如，杀生的业在现象上表现为某人用刀等凶器杀了某个动物，而果报在现象上往往表现为这个人生病了，“杀生”之业和“生病”之果在现象上的表现迥然不同，所以“异熟”也有“异形而熟”的意思。犹如在田地里播下种子之后，长出来的枝叶花果和原来的种子往往在形态上有很大差异。

犹如播在田里的种子成长后有“枝、叶、花、果”等多种分支一样，一个业异时成熟之后的果由两个部分组成：成熟在身心上的果称为“等流果”，成熟在外境上的果称为“增上果”。成熟在身心上的等流果又分为感受等流果和同行等流果这两类。例如，杀业异熟之后，成熟在身心上的感受等流果是短命多病，成熟在身心上的同行等流果就是仍然喜爱杀生，成熟在外境上的增上果是环境不优美并且充满各种危险。

这样认定业和果的法相之后，就要经常思维业果的第一总相：业对果的决定作用。譬如，假如我的身材矮小，这绝对不是其它什么偶然的原因来决定的，而是以前所造之业的感受等流果；假如我非常擅长于某种技能，这也不是偶然的，而是以前就曾经串习过这种技能，是以前所造之业的同行等流果；假如我所居住的环境比较优雅，乃至看到了外境上的一朵鲜花，这也绝对不是偶然的，而是以前所造善业的增上果。现前表现在身心上的苦乐感受（感受等流果）、性格（同行等流）以及我们所生活的环境（增上果）决定是以前所造之业的异熟果，过去身口意所造作的业是现前身心和外境的唯一决定者，这就是“业决定果”。

业果定律的第二总相就是业未作其果不遇。犹如从来就没有在田地里播下荆棘的种子，就不用担心田地里将来会长出荆棘；如果从来就没有在田地里播下庄稼的种子，就不要奢望将来在田地里会长出庄稼。如果我们的行为一向端正、没有过失，就绝对不用担心厄运会降临在我们的身上；如果我们的行为一向邪僻、充满各种谬误，则将来根本就不会有什么安乐降临。世间人由于对业果定律的这一总相缺乏思维，于是遇到好事，就认为是运气好，是偶然遇到的；遇到坏事，就认为是自己倒霉，也是偶然的。其实，无论遇到好事还是坏事，都是自己以前的所作所为招致的。遇到好事，没有必要沾沾自喜，而要了知这是以前自己所造善业的果报，要更加努力地去行善；遇到坏事，也没有必要怨天尤人，而要了知这是以前自己所造恶业的果报，从今以后要断恶行善。看到别人遇到好事时，要知道这是他人过去行善的善报，心里应当随喜别人的善业和善果，断除嫉妒心，如果过去此人没有行善，今天绝对不会遭遇这个善报。思维“业未作其果不遇” 这一业果定律的总相，可以使我们坦然面对自己所遭遇的各种果报，无论是善报还是恶报，都要知道这些是自己过去的行为所导致的，不应当怨天尤人，而要勇于承当。

业果定律的第三总相是业已作其果不失。好比在田地里播下种子，如果没有遇到失坏的因缘，则种子必定会发芽并长出枝叶花果；同样，身口意造下的善恶业，如果没有遇到使之失坏的因缘（如后悔等），则必定会招致将来的异熟果。如《光明童子因缘经》中说：“一切众生所作业，纵经百劫亦不亡，因缘和合于一时，果报随应自当受。”思维“业已作其果不失”的道理，可以使我们更加仔细地取舍自己的身口意。深刻理解了这个道理，行善者就不会有吃亏的感受，而且会毫不犹豫，因为内心深深地知道，将来某个时候，这个善业必定会成熟，善报不会不来；做坏事时，内心就会生起恐惧，因为这件恶事在将来会使自己遭遇种种不幸，恶业的果不会不来。

业果定律的第四总相是业之果增长广大。古语有“春种一粒粟，秋收万颗子。”一粒种子成熟为未来的万颗种子，这不是什么神话，而是在现实中就能观察到的现象。同样，“行一个小善将来得大善报，行一个小恶将来得大恶报”的道理也是真实不虚的，这就是业之果增长广大的道理。果会对业进行放大这一事实也被称为“士用”，“士用”是“堪为士夫所用”的简称，意思是士夫可以利用果对业进行放大的原理来为自己谋福利，行小善可以得大利，犹如农民利用“播种可以获得更多的果实”这个原理进行耕作而获利一样。因为“果”具有“士用”的功能，所以有时也将“士用”和“果”合起来并称为“士用果”。知道了果对业的放大作用，我们就会更加努力地断恶行善，并且会真实做到“勿以恶小而为之，勿以善小而不为。”

所以，思维业果四总相所起到的转化自心的效果各不相同。思维“业决定果”，可以使我们断除业果愚，知道如何创造美好的未来。“业未作其果不遇”和“业已作其果不失”实际上是“业决定果”的另外两种说法。常思维“业未作其果不遇”，可以使我们在受报时坦然面对现实，更加增上断恶行善的决心；常思维“业已作其果不失”，可以使我们畏惧业果，谨慎取舍自己的行为。思维“业之果增长广大”，可以使我们更加精细勤勉地取舍因果。

明如居士 2008-4-27 放生日

真稀有！这里要告诉大家的存在于心灵之上的两个根本规律实在是太重要了。在此世间，存在着无量无边的缘起规律，但都不如这两个规律重要。现在的科学家已经能够制造出飞入太空的宇宙飞船，他们必须掌握许多科学定律才能够成办这件事，但是如果将他们所掌握的那些科学定律和这两个存在于心灵之上的根本规律相比较，你会觉得那些科学定律根本就无足轻重。

心灵之上的这两个根本规律是什么呢？第一个是：“凡是心灵，皆有离苦得乐的属性”；第二个是：“一切安乐皆是善业之果，一切痛苦皆是恶业之报。”

如果我们仔细对周围的众生进行观察就会知道，所有的众生都在渴望着安乐，不希望得到哪怕是一丝一毫的痛苦。事实上，不希望离苦得乐的众生一个也不存在，甚至可以毫不夸张地说，每一个众生每时每刻的每个动作都是为了离苦得乐而存在的。我们知道，只要是火，必定具有热的属性；只要是水，必定具有潮湿的属性；只要是钢铁，必定具有坚硬的属性；同样，只要是心灵，必定具有离苦得乐的属性。心灵可能存在于外形迥然不同的形体之内，心灵的活动也有无量无边，但是离苦得乐的属性却是共同的。所以，离苦得乐是心灵的第一属性，是存在于心灵之上的第一定律。

每一个学佛人都应当对存在于心灵之上的这个根本属性进行再再观察，遣除未知、邪知和犹豫。因为在天地之间，没有一个道理比这个道理更基础了，理解了这个道理，我们就会读懂人心，看清社会，判断孰轻孰重，知晓什么有意义什么无意义，理解世人所做的一切到底是为了什么，明白世间形形式式的存在到底是为了什么。相反，如果对存在于心灵之上的这个根本属性浑然无知，那么人生就会懵懵懂懂、浑浑噩噩，稀里糊涂地做很多自己也不知道为什么的事情。

麦彭尊者在《随念三宝经释·无尽吉祥妙音》中开篇就说：“茫茫三有大海之中，自他一切三有有情的希欲，唯一是希求安乐。”《二规教言论》中说：“此等世众爱安乐，恒时唯有求自利，除圣者外诸士夫，无有其余之所求。”普巴扎西活佛在《究竟胜义之教言——精要明镜》中说：“每一个生活于此世界者，其所做的任何一件事情，不论是有意或是无意；不论是为自己还是为他人；不论是充满激情还是消极低迷，究竟是为了什么？答案只有一个：追求幸福。追求幸福的动机潜藏在我们一切行为的背后，没有人愿意只为了痛苦而去做哪怕是最微不足道的事情。”《菩提道次第摄颂》中说：“自他於苦皆不欲，愿得安乐此心同，他之求乐亦如我，自他等视求加持。”孔子在《论语》中也说：“己所不欲，勿施于人。”我们所“不欲”的是什么呢？唯一是痛苦！为什么不要施加于别人呢？因为其他任何一个心灵也和我们一样，不希望得到痛苦。

为什么说“一切安乐皆是善业之果，一切痛苦皆是恶业之报”是存在于心灵之上的规律呢？我们知道，身口意的造作被称为“业”，这个“业”被播种在能知能觉、灵明不灭的心性之上，到了一定的时候，这个“业种”就会发芽、成熟，幻变成内在的身心和外在的世界。例如人们常说“种瓜得瓜，种豆得豆”，瓜的种子是种在田地里面，生长在田地里面的；豆的种子也是种在田地里面，生长在田地里面的。所以，我们可以说“种瓜得瓜，种豆得豆”这一规律是存在于世间田地之上的一个规律。同样，“种善得乐，种恶得苦”是存在于我们能知能觉的心田之上的一个规律。有人对“身口意的造作对未来身心世界具有决定作用”这一道理觉得难以理解，这主要是由于此人对心田“执持业种”和“变现身心世界”的功能缺乏足够的了知所致。

这个世界中的一切——天体的运行、草木的生长、个人的命运、社会的盛衰等等，这一切的一切是由谁决定呢？大觉世尊释迦牟尼佛告诉我们，唯一是由身口意所造作的业决定。人们内在的身心和外在的世界不是由上帝决定，不是由君主决定，不是由神仙决定，也不是无因无缘自然而生的，而是由业来决定的。业就像一位画师一样，在心性的白纸上描绘出了十法界——佛、菩萨、声闻、缘觉这“四圣法界”，和天道、修罗道、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道这“六凡法界”，世间一切内情众生的欢乐和痛苦无不是业的作品，世间一切外器山河大地、日月须弥无不是业的游舞。总之，业创造了宇宙之间的一切！

《菩提道次第广论讲记》中说：“就乐而言，一切乐受唯一是从先前所集的善业发起，下至地狱众生由凉风吹拂所起的乐受，或者饿鬼获得一口痰的乐受，上至圣者相续中的大乐，从小至大，从粗至细，从外境到身心，这一切乐受都是从善业生起的。如果能找出以不善业发生安乐的反例，就可以说业相不决定，但即使以佛眼周遍观察轮涅安乐，也绝不可能找到一则反例。正如火的自性决定是燃烧，如果有火不燃烧而凝固，那么名言中便不能决定火是定持燃烧之相，但这种反例并不存在。同样，善业决定是持能生安乐之相，一切安乐决定唯一是由善业所引生。为何如此？法尔如是！正是因为有这种业的法性规律，我们才知不是以上帝等造物，而是宇宙本来就有令人敬畏的因果律，这是宇宙的大法则，又名天理。

“再以苦来说，所有逼迫身心的苦受，比如：内在身心之苦，外在自然界的灾难，从地狱有情的苦受，到阿罗汉相续中的苦受，这一切的苦受唯一是从先前造集不善业所发起的。从善业发生痛苦决无是处，即使以佛眼观察圣凡相续中的任何一种苦受，决定都是源自恶业。如果有一种苦受是从善业产生，则整个缘起律都要被推翻。”

《百业经》说：“众生诸苦乐，佛说由业生，诸业亦种种，造种种众生，漂泊于轮回，业网乃极大。”《宝鬘论》云：“诸苦从不善，如是诸恶趣，从善诸善趣，一切生安乐。”《入中论》说：“有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生由业生，心已断者业非有。”

太深奥了！存在于心灵之上的这两个规律！这不是一般凡夫所能洞察的规律，只有遍智的佛陀才能悉知悉见，并为众生慈悲开演。太重要了！存在于心灵之上的这两个规律！如果不明白心灵具有离苦得乐的属性，一切行为都将变得没有意义，并且内心充满困惑和迷茫，纵然修持高深法门，仍然犹如盲人摸象一般不知其真义。如果不明白心灵之上的业果定律，离苦得乐的需求根本无法达成，犹如盲人漂泊于旷野之中，随时都有陷入深渊的可能，因为不知业果规律，所作所为就会背离业果之道——虽然想得到安乐，却不知行持善业；虽然不想得到痛苦，却不知断除恶业。如《入菩萨行论》中说：“众生不欲苦，反行痛苦因，愚人虽求乐，毁乐如灭仇。”

“若不知此心，奥秘法中尊，求乐或避苦，无义终漂泊。”诚然，如果我们对这两个存在于心灵之上的奥秘没有了知，那么一切的求乐或避苦行为，都将是盲目无义之举！

明如居士 2008-2-11 放生日

什么是“难善”和“易善”呢？我们知道，完成世间任何一件事情，需要克服一些外在的障碍和内在的障碍。所谓外在的障碍，就是存在于外境之上，阻碍成办这件事情的各种因素；内在的障碍是存在自心之上阻碍成办这件事情的习气。如果做一件善事需要克服的内外障碍比较大，则称这样的善是“难善”；需要克服的内外障碍比较少，则称这样的善是“易善”。例如，同样是放生这件事，在风雨交加和风和日丽的日子里去做，需要克服的内外障碍是不同的。天气不好的时候，首先需要克服交通不便、家人阻扰等外在的障碍，还要克服畏惧风雨、兴致不高等内在的障碍。所以，在下雨天放生是难善，在天气好的时候放生则是易善。显然，难善的功德要远远大于易善，因为行持难善时，不仅需要行善者对行善具有坚固的信念，还需要具有坚忍不拔的意志。“如是因如是果”，行善时内心所具备的这种超乎寻常的力量，必然会使得将来的善报也不同寻常。古人云：“不是一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香？”

《德育古鉴》中讲了这样一个故事：江西的舒老，在湖广教了两年书，这一年和几个同乡一起坐船回乡。船开到中途时，舒老上岸散步，听到有个女人在河岸边哭得很伤心，于是就上前询问原委，女人说：“我丈夫欠了官府十三两银子，准备卖掉我偿还官银。我走了，孩子幼小，无人抚养，一定活不了。所以，我内心很痛苦，控制不住。”舒老就安慰她说：“你不要伤心，天无绝人之路。我们船上的人凑点钱，可以替你还。”舒老回到船上把这件事告诉同乡，却无人响应。舒老就把两年教书所得的薪水，全都布施给那个女人。船还没到家，舒老的盘缠就已经用完了，同船的人争着说他犯傻，弄得自己连在路上吃饭的钱都没有了。也有人同情他，招呼他过来吃饭，舒老也不敢吃饱。一路风尘仆仆，终于回到家中，一到家舒老就对妻子说：“我整整饿了两天，快给我做点饭。”妻子告诉他：“家里已经没米了。”舒老说：“跟邻居去借一点。”妻子说：“借过好几次了，这次专门等你回来还米。”舒老把路上捐钱的事告诉她，舒夫人心地善良，她说：“既然如此，我也有家常饭，可以找来一起吃。”说完挎上竹篮，到山里挖来野菜，然后把野菜带根一起煮，夫妻俩饱吃了一顿别有风味的晚餐。到了深夜，舒老准备躺下来睡觉，忽然听到窗外传来声音说：“今宵食苦菜，明岁产状元。”第二年舒家生了一个儿子，后来果然考中了状元。

这个故事中，舒老所行的善事就是难善，因为完成这件善事时，不仅要克服同乡的讥笑、自己身无分文之后的艰辛，还要克服内在的自私心，舒老所要克服的内外障碍不是一般人所能克服的，所以他所得到的善报也很超胜。

《德育古鉴》中还有一个故事是这样的：河北邯郸的张老，家境非常贫寒，老来膝下没有儿女。平常张老用一个坛子存钱，经过十年，才存满一坛子。有一天，他的邻居因为犯法要坐牢，于是准备卖掉妻子，凑足赎银，免去坐牢之苦。这个邻居家还有三个小孩。张老心里想：如果他卖了女人，三个小孩很难养活，这事自己该尽一点心才对。他和夫人商量，准备拿出全部的积蓄，替邻居交赎人的银两，当时算下来钱还不够，夫人就从头上拔下一支发钗，合起来凑足了赎银。当晚，张老梦到一位神人，抱了一个孩子送给他。后来张老生下了弘轩先生，子孙相继都中了科举。

这个故事中，张老所行的善事也是难善。因为张老自己的家境也很贫寒，而且帮助邻居的钱是自己十几年来用“坛子”一点一点聚集起来的。张老行此善，必须克服常人难以克服的自私心。试想，如果张老心里只想到自己的贫穷和集聚钱财的不易，满脑子都是“我、我的生活、我的艰难”，怎么能够完成这件善事呢？所以，行善时要能够狠下心来舍弃自己，才能成全别人。因为众生从无始以来就一直在串习爱执自我，所以天底下最难的事情，可能就是舍弃自我了。

《懿行录》中有一个故事是这样说的：镇江的靳老在金壇县设了一家私塾，平常教几个学生。他结婚二十多年，夫人一直未生育，年过五十，还没有孩子。靳夫人不忍看到靳家香火断绝，就劝丈夫娶一房小妾，以弥补心中的歉疚。老先生执意不肯，几次劝告都没有让他动心。靳夫人见劝告无效，就乘丈夫不在家，出钱买了邻家的女子，接到家里住。然后写信催丈夫回家。靳老师接到家信，立即从金壇回到镇江。靳夫人在家已摆好酒席，叫邻家的女儿陪伴，而且告诉靳老师事情的原委。这下把靳老师羞得满脸通红。靳夫人认为自己在场，老先生不好意思，就出来把房门反锁上。老先生看到房门已锁，便打破窗户，跳窗而出。靳夫人着急地说：“我拿出大部分的积蓄，好不容易替你买了一房妾，我是为你们靳家着想，你怎么不知好歹呢？”靳老师说：“你虽是一番好意，这孩子小的时候，我还抱过她，只愿她将来能嫁一个好人家。我年老多病，孩子才十八岁，不能损害她。”这样，把她还给邻家。第二年夫人生了一个儿子，就是文僖公，十七岁发解，官至宰相。

这个故事中的靳老所行之善也是难善。因为贪著女色、一切都为自己着想是凡夫无始以来根深蒂固的习气，靳老在这种情况下一心想到的是别人的前程和幸福，根本没有顾及自家的香火、自己所花费的钱财、夫人的责备等等，所以不仅克服了内在的习气，而且还克服了外在的障碍，此善非一般人能行，因而得到的善报也很大。

我们在行持善行时，最大的障碍就是内在的自私心了，调伏了内在的自私心，很多善事就能轻而易举地成办，如果没有调伏自私心，行善时则将困难重重。现实生活中，我们常常会看到这样的事情：某穷人得了重病，需要十万元来治疗，由于没有钱连医院的门都进不了，最后含悲离开了人间。其实这个穷人周围的人凑齐十万元是轻而易举的事情，每人拿出一万，十人就能凑齐十万。那些拿出一万元的十个人会不会到活不下去的地步呢？绝对不会！就像第一个故事中的舒老，将自己所有的银两全部布施掉了，家里已经到了靠借米度日的状况了，也还是活下来了。第二个故事中的张老，虽然掏出了所有的积蓄，但是也还是很好地活下来了。十万元每人一万地放在十个人那里，其实也只是为这十个人提供一点奢侈的机会而已，但布施出去却可以挽救一个人的生命。这么容易就可以成办的一件大善事为什么没有人去做呢？关键是自私心在障碍着大家行善！大家心里想的是：我的钱是我辛苦挣来的，我还要买房子、买车子，这个月我还要买几件衣服、带儿子出去旅游呢！全部给他，我自己怎么办？正是在这个自私心的阻扰下，身边的人即便无助地死去，也没有人伸出援助之手。所以，一个人行善最大的障碍就是内在的自私心了。

在此世间，有钱有权有能力的人，完成一件善事往往都很容易，容易却不去做，这是自暴自弃，是内在的自私心、懒惰心在作障；而无财无势的人，完成一件善事往往比较困难，但是难而勇做，反而更加可贵。所以，每一个希望离苦得乐人，都应当对行善生起坚定的信念，努力克服一切内外障碍，欢欢喜喜、义无反顾地去行善！

明如居士 2008-4-20 放生日

 我们知道，在世间田地里种下的一粒种子，有些只能结出少许果实，而且只能收获一次，以后就再也不能收获了，例如稻子、麦子等就是这样；而有些种子不仅一次可以结出很多果实，而且以后年年都可以再次收获，例如桃树、梨树等果树。同样，我们所行的善也有大小之别。从回报的程度来看，小善将来只能得到少许回报，而大善则能得到大的回报；从回报的时间来看，小善只能得到短暂的回报，而大善则能得到长时的回报。

那么，什么样的善是大善，什么样的善是小善呢？《了凡四训》中讲了一个故事：过去，有个名叫卫仲达的人，在朝廷做官，有一天他的神识被摄引到阴府，阎王叫官吏呈上他的善恶本子。等到官吏拿来卫仲达的档案，发现记录恶的本子堆满了一屋子，记录善的本子只有一小卷。阎王命人用秤来称量比较他的善恶，发现记录恶的本子虽然有一屋子之多，但很轻，而记录善行的本子虽然只有一小卷，却很沉重。卫仲达首先不理解地说：“我还不到四十岁，怎么会有这么多的过失？”阴官告诉他说：“一念不正就是过！比如，只要生起一念害人之心、轻人之心、慢人之心、嫉人之心，就是一过，不需要身口做出来。你虽不到四十，但平时的起心动念中已经包含很多恶，所以记录起来有一屋子之多。”卫仲达又好奇地问：“那个小卷子中到底记录了我的什么善行？为什么那么重？”阴官告诉他：“有一年朝廷大兴土木，要修一座三山地方的石桥，工程浩大，当时你上书建议不要修，免得劳民伤财，那个小卷子就是你当时写的奏书。”卫仲达半信半疑地说：“我当时是写了奏书，但朝廷并没有采纳，我的建议实际上于事无补，怎么会有这样大的功德呢？竟然能胜过满屋子的恶业？”阴官给他解释说：“朝廷虽然没有听从，但当时你写奏书时，确实一心想的是万民百姓的幸福，而不只是一两个人的安乐，所以善业力很大；假如朝廷听从，善业力会更加巨大。”

从这个故事可以看出，行善时如果发心利益的人越多则善越大，利益的人越少则善越小。行善时如果想到的是利益天下人，则善行虽然数量少，也是大善。如果行善时，想到的只是利益自己或者其他一两个人，即使行善的数量多，也只是小善。

此外，从这个故事还可以看出“善法唯心”的道理，也就是说，只要善念已经在心中生起，即便没有能够真正做到，这个善念也已经具足功德，假如能够做到，则功德将会更大。有人或许会疑惑地问：“只发一个善心，没有真正做到，恐怕不会有功德吧！”这是对业的法相尚未通达而导致的疑惑。业分为思业和思已业两种，起心动念即已造下思业，如果用身口去实现，则又造下思已业。业的法相就是身口意的造作，只要身口意有了造作，则将来一定会感果，善业感善果，恶业感恶果。比如，卫仲达心中生起很多恶念，虽然没有去做，但是已经造下了恶的思业，这样的恶记载下来居然充满了一屋子；所写的奏书，虽然没有成功，但心中的思业和写奏书的思已业也已经造下，这样的善业也很大。又如，《俞净意公遇灶神记》中所记载的俞净意早年也是这样的，他与同学结文昌社，奉行“惜字、放生，戒淫、杀、口过”等善行，但是人生仍受到了严重的打击。由于他没有认识到自己的善行实际上只是“表面文章”，内心却存在种种恶，认为天帝对自己不公，于是每年腊月三十都写奏书上奏天帝，诉说自己所遭受的“不公平”。灶神现身告诉他说：“君连岁所焚之疏，悉陈于天。上帝命日游使者，察君善恶，数年无一实善可记。但于私居独处中，见君之贪念、淫念、嫉妒念、褊急念、高己卑人念、忆往期来念、恩仇报复念，憧憧于胸，不可纪极。此诸种种意恶，固结于中，神注已多，天罚日甚，君逃祸不暇，何由祈福哉？”意思是说，您连年所焚烧的奏文，我都已经替你传达到天帝那里了。天帝命令日游神专门察看并记录您的善恶，几年都没有一个实在的善行可以记录，可是却在你独处的时候，察看到您的贪念、淫念、嫉妒念、气量狭小急躁念、自高自大看不起别人的念、追悔过去奢望未来的念、恩怨是非报复别人的念，一个接一个充满了您的心胸，难以计算。这些种种恶念，常常聚集在您的心头，形成了顽固的习气，日游神记录了很多您的恶业，所以上天给予您的惩罚越来越多，您逃避灾祸都来不及，还指望求什么福呢？

世界上什么样的善最大呢？《入菩萨行论》中提出了三个衡量善大小的标准，一要从利益对境的多少来衡量，二要从利益的程度来衡量，三要从利益的时间来衡量。也就是说，如果一件善事所利益的众生越多则善越大，如果利益的程度——也即带给众生的安乐越多则善越大，利益时间越久远善也越大。从这三个标准来看，世界上最大的善就是用菩提心摄持来行持的善。菩提心所利益的对境是尽虚空遍法界的所有众生，利益的程度不仅是暂时的安乐，而且是获得佛果的究竟安乐，利益的时间是轮回未空之际。由此可见，菩提心所利益的对境最广大，利益众生的程度最彻底，利益众生的时间最久远。所以，如果我们行持任何一件善事时，用菩提心摄持，则这件善事就是最大的善。《入菩萨行论》中说：“其余善行如芭蕉，果实生已终枯槁，菩提心树恒生果，非仅不尽反增茂。”其它的善行就像芭蕉树生果一样，生过一次果实之后，就会枯萎，而用菩提心摄持的善业会一直恒久不停地生起善报，报完一次之后，不但不会减少，而且会越来越增上。

《宝蕴经》上这样校量功德：譬如三千大千世界的一切有情，每个人都建造量同须弥山的大佛塔，而且在佛塔前经历微尘沙数的大劫，以所有可以供养的供品承事供养，另外有一位菩萨不离菩提心，只散一朵花供养，就已经超过了前者的福德。所以，无数人在极长的时间当中以极多的供品供养，却比不上菩萨一瞬间散一朵花供养的功德。由此可见，无数个只为自己求一点现世福德的小善加起来，毕竟比不上一个“为了法界无量众生、志求无上菩提”的大菩提心所摄持的大善。因此，做任何善法，如果有菩提心的摄持，就是量等虚空的大善。真正要让每一件善行都成为大善，必须花时间勤修大乘佛法的精华——菩提心。

如何修菩提心呢？可以按照《菩提道次第广论》中所讲的“七支因果”的方法反复串习，让内心生起菩提心。所谓“七支因果”就是，从知母生起念恩心，从念恩心生起报恩心，从报恩心生起慈心，从慈心生起悲心，从悲心生起救度一切众生出离苦海的增上意乐，从增上意乐生起勤求无上菩提的菩提心。知母、念恩、报恩、慈心、悲心、增上意乐、菩提心，前前是因，后后为果，合起来总共有七支因果。

现前，我们相续中虽然没有菩提心，但要努力地发起造作的菩提心，也即心里观想要救度天边无际的众生，嘴里经常念诵发菩提心的颂词：“如同三世佛佛子，已发最胜菩提心，我亦为度遍天众，愿发无上胜觉心。”此时，虽然实际上对一个人也没有做到圆满利益，但这决定是有大功德的，因为内心已经开始向至善的方向转化。如果卫仲达的奏书有很大功德的话，那么真心念诵一遍发菩提心颂词的功德不知要比卫仲达所写奏书的功德超过多少倍，因为菩提心所利益的对境、程度和时间比卫仲达写奏书时发心所利益的对境、程度和时间不知要大多少倍。

心中生起了菩提心之后，在行持每一件善事时，我们就可以通过“三殊胜”的方法来摄持，使得这件善事的功德成为无量无边。所谓“三殊胜”就是前行发心殊胜、正行无缘殊胜、后行回向殊胜。在做善事之前，真诚地想，这件善事是我为了救度无边众生出离苦海这个巨大的“系统工程”中的一件，为了实现救度众生出离苦海这个宏伟目标，我今天要做这件善事，这叫做前行发心殊胜；在做善事时，应当安住在空性中去做，如果不能安住于空性中，暂时就一心专注地去做，这叫做正行无缘殊胜；做完善事之后，将所做善事的功德回向一切众生究竟离苦得乐，这叫做后行回向殊胜。（未完待续）

明如居士　2008-4-13 放生日

我们知道，农民播种谷物的时候，如果所选择的种子是饱满的，所播种的田地是肥沃的，将来的产量就会很高；如果选择的种子不饱满，或者用来播种的田地贫瘠而缺乏养分，将来就会出现“苗而不秀”或“秀而不实”的现象，或者虽然也能发芽、抽穗、结实，但结出的果实却很少或不饱满，产量很低。行善得善报的原理和农民播种谷物的原理是一样的。如果所行之善是“满善”，将来就能得到圆满而丰厚的善报；如果所行之善只是“半善”，将来得善报时就会显现诸多欠缺和不圆满。

什么是满善和半善呢？《了凡四训》中说，满善和半善可以从以下三个方面加以辨别和区分：一、如果一个人的内在具有非常稳固而强烈的行善习惯，秉性善良并且行善精勤，在这种情况下所行的善就是满善；如果一个人内在并没有稳固而强烈的行善习惯，所行之善只是偶尔之举，这样的善就是半善。二、行善时为至诚心所驱使，这样的善是满善；行善时无至诚心，只是勉强而作，或是表面应付，这样的善是半善。三、行善时三轮体空，也即深刻了达“行善之人、所行之善以及行善的动作”这三者犹如梦中之事了不可得，行善而不着于善，这样的善就是满善；相反，行善而着于善，就是半善。

为什么内在善习的稳固和强烈程度会造成满善和半善的差别呢？我们知道，同样一颗种子，如果播在肥沃的田地里，就会茁壮成长，将来会结出很多很多果实；如果播在贫瘠的田地里，将来就很难获得丰收。与此类似，我们的身口意所做的任何一件善事，都是播种在心田里面的一颗种子。这颗种子将来能否圆满地发芽、抽穗、结实，变现成善妙的内在身心和外在物质世界，还决定于心田自身是否“肥沃”。如果一个人的内在具有稳固而强烈的行善习惯，一向精勤行持各种大大小小的善业，其心田就是“肥沃”的；反之，如果没有稳固而强烈的行善习惯，行善只是偶尔的决定和行为，其心田就是“贫瘠”的。

经书上说，同样做一件善事，具戒者所获得的功德和不具戒者所获得的功德具有很大的差别；同样是具戒者，内在所受持的戒律不同，其功德亦有天壤之别。例如，有甲乙丙丁戊五人，如果甲没有受过任何戒律，内在不具足任何戒的戒体，乙受了居士五戒而且内在已经真实具备五戒的戒体，丙受了出家人的沙弥、沙弥尼戒或比丘、比丘尼戒，并真实具有戒体，丁受了菩萨戒而且内在真实圆满地具备菩萨戒的戒体，而戊则受了密乘戒并且内在真实圆满地具备密乘戒的戒体，如果甲乙丙丁戊五人共同放生，虽然他们所行持的善事从外相上来看是同样一件善事，但是这五个人所得到的功德却不可同日而语，乙所得的功德远远超胜甲，丙所得的功德远远超胜乙，丁所得的功德则远远超胜丙，戊所得的功德则远远超胜丁。为什么呢？因为甲乙丙丁戊五人内在行善习气的坚固和强烈程度有很大差别的缘故。具足五戒者内在的善习当然超胜于无戒者，具足出家别解脱戒者内在的善习超胜在家持五戒者，具足大乘菩萨戒者内在行善的习性超胜持出家别解脱戒者，而具足密乘戒者内在的行善习性超胜具足大乘菩萨戒者。这五类人内在心田的“肥沃程度”有很大差别，因而他们行持同一件善事，在将来所得的善报也有很大差别。

如果将内在善习的稳固程度比喻成田地的肥沃程度，则决定善是满善或半善的另外两个方面——行善时的“至诚心”和“三轮体空之心”，就可以比喻成种子的饱满程度。行善时，用心越至诚，善业的力量就越强大；越是做到三轮体空，则善业感果的力量就越不会遭到外缘的摧毁。所以行善时的“至诚心”和“三轮体空心”决定了善业种子的饱满程度。

过去有个女子来到寺院想做供养，苦于没有钱财，她把仅有的两文钱捐给庙里，寺院的主持僧亲自为她作回向。后来这个女子入宫做了贵妃。一次，她带了几千两银子又来寺院供养，主持僧只让徒弟出来代她回向。贵妃很不理解，就问主持僧：“以前我只供养两文钱，师父亲自来代我忏悔，今天供养了几千两银子，师父竟然不来回向，这是为什么？”主持说：“前次的供物虽然微薄，但施心很真诚，不是老僧亲自为你回向，不足以报答施主的恩德。这次供物虽然丰厚，但施心不像往日真切，所以只叫人代为回向就足够了。”这个故事从侧面说明，真诚心行善具备力量，没有真诚心，纵然行善，善力也很微弱。

读过《金刚经》的人都知道，佛曾问须菩提尊者：东方虚空，可思量否；南西北方、四维上下的虚空可思量否。尊者都说不可思量。佛说：“菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。”这是不着相行善使得福德圆满的证明。如果行善时不着相，则我们所行的善就不会被任何逆缘所毁坏，因而所行的善业就具备了顺利感果和永远感果的能力。当然，要真正达到三轮体空、不住相行善的境界，先要闻思空性的教法，引起空性正见，之后再安住在空性正见中来串习。

如何才能使我们所行的善变成满善而不是半善呢？很显然，应当从两个方面着手：首先，在行持每一件善事的时候，努力用至诚心和三轮体空心来做；其次，用精勤专一之心来行持善业，并努力使得行善成为自己的习性。

一种习性的培养在于平时点点滴滴的努力。如荀子的《劝学篇》中说：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以致千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。螾无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹八跪而二螯，非蛇蟺之穴，无可寄托者，用心躁也。”意思是说，将土一点一点地堆积起来就能形成高山，风雨就会在这里兴起；将水一点一滴汇聚起来就能形成深渊，蛟龙就会在这里生活。同样，如果我们一点一点地积累善行，渐渐地就会养成坚固的行善秉性，内心就会获得智慧，圣人的品德就会渐渐具备。因此，不从一步一步的路程开始积累，就不能到达千里以外的地方；不汇聚小水流，就没有办法形成江河及大海。即使是千里马，如果只是跳跃一次，也没有十步的距离；即便是劣马，如果连续行走十天，也能走很远的路程，此功劳全在于它不放弃行走。刻一件东西如果又放弃它，就连腐朽的木头也不能折断；刻一件东西如果不放弃，就连坚硬的金属和石头也能雕刻出花纹来。蚯蚓没有锋利的爪牙、强硬的筋骨，却能钻入地里吃尘土，钻到地下很深的地方喝泉水，这是因为它用心专一的结果；螃蟹虽然有八条足两只像钳子一样的爪子，可是如果没有蛇和黄鳝的洞它就没有可安身的地方，这是因为它用心急躁、不专心的缘故。

《劝学篇》接着说：“是故无冥冥之志者，无昭昭之明；无惛惛之事者，无赫赫之功。行衢道者不至，事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪。螣（téng）蛇无足而飞，梧鼠五技而穷。诗曰：‘尸鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。’故君子结于一也。”

意思是说，所以没有专一的志向，就不会获得大智慧；对事业没有坚定追求的人，就不会取得显赫的成就。步入歧途的人不会到达目的地，同时侍奉两个国君的人，不会被两个君主所容纳。眼睛不能同时看两种东西，耳朵不能同时听两个声音。腾蛇没有脚却能飞，鼫鼠有五种技能却处于穷途。《诗经》说：“布谷鸟在桑树上筑巢，不停地喂养它的七只幼鸟，鸟儿虽多，将来都不会有什么出息；而心地纯净的君子则与之不同，他们的行为目标就只有一个，因为目标专一的缘故，所以它们的思想意志很坚定。”因此，君子应当用心专一地来修身立德。（未完待续）

明如居士 2008-4-6 放生日

在浩瀚无垠的宇宙之中，存在着无量无边的规律。所谓规律，古人也称为“道”或“理”，实际上是“因”与“果”之间的联系，也即佛教中所说的“如是因如是果”。例如，牛顿力学第一定律告诉我们：作用力和反作用力大小相等、方向相反，同时产生，同时消失。这个定律实际上揭示了作用力和反作用力之间的因果关系。又如，存在于弹簧秤上的胡克定律告诉我们：弹簧秤的伸长量与其所受的拉力成正比。这个定律实际上揭示了拉力和弹簧伸长量之间的因果关系。因此，所有的科学定律实际都是向人们揭示存在于物质之上的因果关系的。

非独外在物质世界的物质在运动时满足一定的规律，我们内在心灵世界的运动也满足一些特定的规律。同样是规律，将外在物质世界的规律和内在心灵世界的规律相比，其重要性却有天壤之别。一个人即便掌握了外在物质世界的一万条规律，也比不上掌握内在心灵世界的一条规律。为什么这样说呢？因为即便掌握了外在物质世界的一万条规律，我们只能用其来改造外在的物质世界，而物质世界的改变未必会给我们的心灵带来什么利益；内在心灵世界的规律却大不相同，一旦掌握了一条，我们立即可以将其用于改造自己的心灵，从而当下就可以得到心灵的安乐。

“里仁为美。择不处仁，焉得知？”是《论语》中记录下来的孔子所说的一句话。事实上，这句话揭示了存在于人类心灵之上的一个极其深刻的规律。如果我们真正掌握了这条规律，并将其用于改造自己的心灵，我相信这条规律给我们带来的利益绝对会超过千百万条外在物质世界的规律所能带给我们的利益。

这里，“里”是“居住”的意思，“仁”是“仁慈”的意思，“里仁”合起来的意思就是“让自心处于仁慈的状态”，“为美”就是“心里感觉到美好和快乐”。因此，“里仁为美”的意思就是：如果一个人让自己的心处在仁慈的状态，那么这个人的心就会感到美好和快乐。由此可见，“里仁为美”揭示了心灵所遵循的一条因果律：“让自心处于仁慈状态”之“因”，会产生“心里感到美好和快乐”之“果”。孔子所说的“里仁为美”的规律是否正确呢？当我们仔细观察自心时就会知道，这确实是一条千真万确的真理。这条真理无论是对男人还是女人的心灵、老人还是年轻人的心灵、美国人还是中国人的心灵、黑人还是白人的心灵，也无论是过去人的心灵还是现在人或将来人的心灵，只要是心灵，其上一定成立“里仁为美”的规律。

当一个人的内心了知或通达了某个规律，这个人的心中就得到了一个和这条规律相对应的智慧。规律是智慧的所知境，智慧是规律的能知者。有了智慧，我们就可以通过取舍和选择，达到离苦得乐的目的。同样，一个人了知了存在于心灵之上“里仁为美”的规律后，就得到了一个智慧，有了这个智慧就可以将自心调整在“仁慈”的状态，从而获得美好和快乐。所以，紧接着的后面的一句话“择不处仁，焉得知？”实际上就是告诉我们要对“里仁为美”的规律善加运用。“择不处仁，焉得知？”的意思是“人的心态有无量无边之多，如果一个人不选择仁慈作为心灵所处的状态，说明这个人没有获得‘里仁为美’的智慧，对‘里仁为美’的规律尚处于愚昧无知的状态。”这里，反问句“焉得知？”中“知”是“智”的通假字，这个反问句的直接意思是“怎么能说（这个人）是智慧的呢？”间接意思就是“这个人没有智慧”。

假如在我们面前有很多房屋可以让我们随意挑选居住，而且我们也得知其中的某间房屋特别宽敞舒适，我们一定会选择这间房子。那些有选择权但却没有选择这间宽敞舒适房屋的人，肯定是对这些房屋的优劣好坏没有好好观察，而使自心处于无知的状态。同样，人的心态也有无量无边之多，例如自私、贪婪、嗔恨、冷淡、傲慢、嫉妒等等，“里仁为美”的规律告诉我们，这些心态都不如仁慈的心态来得好，因为仁慈的心态可以最大限度地使我们感到美好和快乐。如果一个人“择不处仁”，也即并没有将仁慈作为自己心灵的依止处，那么说明这个人对心灵的规律还处于愚昧的状态。

如果我们没有将自心调整在仁慈的状态，会有什么结果呢？孔子说：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”意思是，自心